WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 

Pages:   || 2 |

«Материалы конференции Санкт-Петербургский государственный университет Философский факультет Кафедра этики Сборник научных статей по материалам общероссийской молодежной конференции «Теоретическая и ...»

-- [ Страница 1 ] --

Теоретическая и прикладная этика:

традиции и перспективы

Материалы конференции

Санкт-Петербургский государственный университет

Философский факультет

Кафедра этики

Сборник научных статей по материалам общероссийской молодежной конференции «Теоретическая и прикладная этика: традиции

и перспективы»

Организационный комитет конференции

Перов В. Ю. — к.ф.н., председатель Оргкомитета конференции, заведующий кафедрой этики Философского факультета СПбГУ .

Положенцев А. М. — к.ф.н., член Оргкомитета конференции, доцент кафедры этики Философского факультета СПбГУ .

Косых М. П. — к.ф.н., член Оргкомитета конференции, доцент кафедры этики Философского факультета СПбГУ .

Ларионов И. Ю. — к.ф.н., член Оргкомитета конференции, старший преподаватель кафедры этики Философского факультета СПбГУ .

Гусев Д. А. — ответственный секретарь Оргкомитета конференции, ассистент кафедры этики Философского факультета СПбГУ .

Дьячек Э. М. — координатор конференции, студент Философского факультета СПбГУ .

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы .

Сборник статей / Под ред. В. Ю. Перова, Д. А. Гусева. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2010. — 244 с .

В сборник вошли статьи участников работы общероссийской молодежной конференции «Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы» .

© Авторы, 2010 © С.-Петербургский государственный университет, 2010 © С.-Петербургское философское общество, 2010 Содержание Предисловие Часть I Фундаментальные вопросы этики Левин С .



Общие принципы функционирования моральных систем 1 Сергеев А .

Проблема поступка в нравственном сознании 6 Пустовойт Ю .

Внимание как нравственный регулятив 11 Сафронов П .

Сообщество как субъект экологической справедливости:

социально-этическое измерение проблемы 17 Царев А .

Экологическая справедливость: интерпретации и определения 22 Сытник Я .

Феномен толерантности: к постановке вопроса 27 Попова С .

Этика XXI века. Преодолевая Ничто 33 Торопова А .

Инновационная функция морали и ее социальная направленность 38 Пролубников А .

Концептуальные различия группы понятий «совесть, вина, стыд» в христианской и китайской культурах 44 Часть II История этики Бабушкин С .

О связи физики и этики: Аристотель и ранний стоицизм 50 Романчук Д .

Имагинативные практики римских стоиков .

Теоретическое основание этического выбора 56 Данилкина Н .

Любовь, долг и индивидуальное бытие: попытка философского синтеза в этике образования С. И. Гессена 61 Ершова М .

Духовно-академическая философия о проблеме соотношения нравственного и религиозного

–  –  –

Конференция «Теоретическая и прикладная этика» призвана восполнить существующий в отечественной образовательной и философской традиции пробел в сфере этического знания и рефлексии .

Главная идея конференции — обращение к молодежной аудитории, традиционно ориентированной на обсуждение проблем и вопросов самого широкого круга. С позиции данной задачи, молодым ученым предлагается обсудить фундаментальные и прикладные аспекты этического знания. Заглавная тематика конференции специально сформулирована радикально широким образом, чтобы предоставить возможность быть услышанными самым разнообразным этическим исследованиям и мнениям .





Цель конференции — устранение дефицита обмена мнениями среди молодых ученых в сфере этики, представление сообществу этиков наиболее интересных идей и результатов исследований, а также пропаганда этических знаний среди научной молодежи .

Конференция состоялась 20 ноября 2010 г.

Работа на конференции проходила по четырем направлениям:

• Фундаментальные вопросы этики • История этики • Социальная и политическая этика • Прикладная этика Организаторы искренне надеются, что проведение данной конференции станет традицией на Философском факультете СанктПетербургского государственного университета .

Часть I Фундаментальные вопросы этики

–  –  –

Мораль можно изучать на разных уровнях как биологический, психологический, социальный, лингвистический и даже логический феномен, но она не редуцируется полностью к более простым уровням и не исчерпывается ни одним из них по отдельности. Х. Патнэм уподобил сферу этического неровному столу, стоящему на ножках различной длины [1, P. 28]. Сегодня мы будем говорить преимущественно о «социальной ножке» .

Наличие различных, зачастую даже противоположных по своему содержанию, моральных норм является очевидным фактом. Например, убийство врага в одном месте может считаться доблестью, в другом — неизбежным злом, а еще где-то — недопустимым ни при каких обстоятельствах. В нашем исследовании мы пойдем по пути сравнительного и прагматического анализа действующих в разных сообществах моральных норм, и попытаемся найти в них формальные сходства .

Первым таким формальным сходством является деонтический характер моральных норм, которые имеют обязывающую силу. Нам либо запрещается то или иное действие, либо оно наоборот становится обязательным. Нет моральных императивов, говорящих: «Воровство запрещено, но, если очень хочется, то можно». Особый характер имеют разрешающие и одобряющие предписания, их обязательность неявна и находится на втором плане. Разрешающие предписания легитимируют какой-либо тип действия, тем самым обязывая других приЧасть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Нормы сообщества не существуют в неком мире идей или же в коллективном разуме социума. Мы придерживаемся индивидуалистической установки, согласно которой все регулятивы существуют только как ментальные состояния в голове отдельных индивидов. Моральные нормы работают тогда и только тогда, когда их придерживаются участники сообществ. Моральная оценка поступка в обыденном смысле тоже возможна, тогда и только тогда, когда оценщик придерживается норм, относящихся к случаю. Тот, кто вырос бы в обществе, где нет никаких форм собственности, не смог бы дать моральную оценку акту воровства. Однако мы можем оценивать любые поступки, с позиции стороннего наблюдателя, соотнося и их с известными нам нормами чуждого сообщества. Но это не будет нашей этической оценкой, это скорее будет упражнением по логике и сравнительной антропологии .

Сами сообщества находятся в пространстве и времени, т. е. локализированы. Сообщества не существуют в безвоздушном пространстве, они окружены реальным миром и сами являются его частью. Сообщества взаимодействуют со своим локальным окружением, изменяют его и изменяются сами под его воздействием. Это значит, что нормы сообщества не статичны, а обладают динамикой. Ситуация осложняется тем, что сообщества не монолитны, они могут состоять из множества более мелких сообществ и одновременно быть частью еще больших, которые мы будем называть обществом .

Получается, рассуждая о морали, мы должны понимать, что она действует в рамках локальных, сложно структурированных, иерархически выстроенных, динамически изменяющихся социальных систем. Поэтому мы вводим термин локальная моральная система (ЛМС), означающий какое-либо сообщество как социальную единицу, членов этого сообщества, их общественную практику, декларируемые ими моральные нормы, и наконец те нормы, которыми они реально руководствуются, а также соотношение этих норм с нормами большего сообщества, если таковое имеется .

Остановимся подробнее на иерархическом устройстве локальных моральных систем. Как исполняются пересекающиеся моральные нормы общества и входящих в него сообществ. Интуиция подсказывает, что должны главенствовать нормы общества над нормами сообщества, по аналогии с правом: ст. 4 п. 2 Конституции РФ гласит, что Конституция Российской Федерации и федеральные законы имеют верховенство на всей территории Российской Федерации. Т. е. региоЧасть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ные по отношению к «чужим», рано или поздно вызывают их ответную агрессию и могут погибнуть от сильной реакции .

По большому счету со всеми необходимыми поправками в концепции ЛМС применяются принципы эволюционного отбора. Непосредственной причиной того, что отдельный член сообщества придерживается его норм, является сам факт его участия в этом сообществе .

Чем более эти нормы адекватны внешней среде и чем больше они способствуют внутреннему развитию сообщества, тем больше шансов на то, что у него появятся новые участники .

Главная идея доклада состоит в том, что все без исключения ЛМС, такие как моральные системы разных народов, наций, профессиональных криминальных, конфессиональных и военных объединений имеют схожую структуру и функционируют в соответствии с одними и теми же общими принципами .

Литература:

1. Putnam H. Ethics without Ontology. Cambridge, 2004 .

2. Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности. СПб., 2004 .

3. Хабермас Ю. Моральное сознания и коммуникативное действие .

СПб., 2006 .

Актуализация воли в поступке

–  –  –

Также как не все, что с нами происходит, является событием, также не каждое наше действие является поступком. Событие — наделенный значением акт переживания. Поступок — реализуемое сознание, акт воли как синтеза разума и стремления, который своим проявлением утверждает или отрицает какие-либо ценности .

Поступок не всегда есть действие. Используя разум и употребляя волю, человек может удержать себя от свершения, например, чегото непотребного, и это будет поступок .

По Гегелю человек есть сумма его поступков. Только в деятельности человек обретает свое «Я», — как внутреннее — самосознание, так и внешнее — представление о себе других, — проявляется для действительности как сущее. Но для нравственной оценки этого проявления, — как самим субъектом действия, так и его окружением, — существенно не столько само действие или бездействие, сколько мотивы, лежащие в основе поступка. Для сторонних наблюдателей любая ситуация с точки зрения выбора, который сделал ее участник, всегда оказывается определенной, в том смысле, что они видят проявленное действие или бездействие, но при этом не видят всего многообразия мотивов, которые могут скрываться за этим. Нас, однако, интересует конкретный срез мотивов, когда человек бездействует, а точнее, когда это бездействие есть следствие безволия. Какую оценку можно дать подобной ситуации? Возможно, что здесь речь идет о ситуации своего рода сверхвыбора, когда субъект отстраняется от действия, отказывается Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы от выбора, и не утверждает какие-либо ценности, а дистанцируется от действительности, тем самым пытаясь смягчить условия ответственности, вследствие чего начинает иначе оценивать и себя? Этот ряд вопросов мне хотелось бы осветить с разных точек зрения .

Вследствие чего может возникнуть состояние безволия? Во-первых, это состояние сильного аффекта. Например, проявление страха. Страх — это, прежде всего, эмоция. Нечто спонтанное, иррациональное, неконтролируемое сознанием. Что блокирует сознание, препятствуя его концентрации. Но насколько сильна власть аффекта над человеком?

Насколько простирается его парализующий, выводящий из состояния контроля, эффект?

Здесь будет показательно привлечь некоторые положения из исследований по социальной биологии, необихевиоризма и этнологии. Так, например, с точки зрения этих научных направлений животное будет демонстрировать поведение положительно подкрепляемое и избегать поведения отрицательно подкрепленного. В этом отношении человеческая психика устроена схожим образом. Не требует особых доказательства тот факт, что человек, например, будет избегать того места, где его ночью ограбили. Это место будет пробуждать в нем воспоминания о неприятном, негативном опыте, которые будет сдерживать его от повторения того, что привело к этому состоянию. Однако лишь удерживать, но не лишать способности пойти наперекор. Человек в этом смысле выделяется из всего животного мира своей имманентной способностью к преодолению любых биологических схем и механизмов, заложенных в нем природой. И способность эта заключена и реализуется через его волю .

Животное может пойти наперекор какому-то сформированному поведению, но лишь идя на поводу у инстинкта, или пренебречь одним инстинктом из-за доминирования другого, обладающего большей значимостью. Но человек не обязан следовать этой преемственности, он может поступать так, как того сам захочет, а точнее как соизволит .

И эта способность есть не только следствие силы его разума, но и силы его воли .

В японской культуре, в самурайской этике, одним из наиболее осуждаемых качеств является малодушие. Под малодушием понимается слабость воли, неустойчивость духа, отсутствие твердости, нерешительность. Малодушие, проявленное перед лицом опасности — самое 8 постыдное для самурая, даже бегство с поле боя в желании сохранить свою жизнь менее постыдно. Воин обязан воспитать свою волю так, Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы тического человека — это позиция ради познания, т. е. мышление как процесс, не для результата. При этом теоретический человек пытается познать не только себя, но и других. И за нескончаемым нагромождением мыслей теряется самое главное — способность к действию, исчезает сам поступок. Избыточное мышление парализует волю, лишает человека способности действовать. Этот же побочный эффект очень точно был подмечен еще Шекспиром, в монологе Гамлета (в переводе В.

Набокова):

Всех трусами нас делает сознанье, На яркий цвет решимости природной Ложится бледность немощная мысли, И важные, глубокие затеи Меняют направленье и теряют Названье действий .

То, что мы наблюдаем в обоих перечисленных случаях можно обозначить как кризис воли. С этой позиции результаты многочисленных экспериментов в области социальной психологии выступают в новом свете .

Исследование Милгрэма на тему подчинения авторитету, знаменитый эксперимент Зимбардо посвященный влиянию власти авторитетов, известная работа Соломана Эша связанная с властью конформизма в группах, — результаты, полученные этими специалистами, наталкивают нас на мысль о недостатке в человеке решимости. Более того, я полагаю, что все обозначенные и исследованные выше феномены актуализируются, так или иначе, вследствие безволия .

Если принять это положение за рабочую гипотезу может проясниться много интересных моментов, к примеру, в современной медийной культуре. Например, такой необычайный интерес к решительным и волевым персонажам в кинематографе .

Большая часть киногероев — как правило, это сгусток чистой воли. Конечно, присутствует и восхищение физической силой, сверхспособностями, необычными навыками и умениями, пронзительным умом. Но это происходит потому, что зритель полагает, что все это наделяет персонажа твердостью характера, закаляет его волю. Однако, здесь обратная зависимость, воля — единственное, что делает из заурядного человека героя. И кинематограф демонстрируют эту связь — победа героя над врагом, в конечном итоге, зависит не от его изначальных физических данных 10 или способностей, часто преимущество оказывается на стороне противника, а от силы его воли .

Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Значимость уникального свойства человеческой души — внимания — в жизни человека трудно переоценить. Общеизвестной стала трактовка внимания как принципиального условия становления человеческой личности, без которого невозможно как его физическое выживание, так и личностное становление, и необходимого условия эффективности всех видов деятельности человека .

Исторически сложилось так, что понятие «внимание» заняло центральное место в области психологического знания. Так в к. XIX – н. XX вв .

«внимание» стало рассматриваться в качестве ключевой проблемы психологии. Несмотря на неиссякаемый интерес к данной проблеме до сих пор в психологии все еще нет общепринятого определения термина «внимание»: так, в психологии существует более тридцати пяти различных определений внимания. Поэтому многие исследователи справедливо отмечают, что за этой терминологической разноголосицей скрывается неопределенность и расплывчатость многих научных представлений о внимании. Общепринятое определение в области психологии принадлежит проф. А. В. Петровскому, согласно которому внимание — это направленность сознания на определенные объекты, имеющие для личности устойчивую или ситуативную * Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и наук

и РФ в рамках реализации ФЦП «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 г .

значимость, сосредоточение сознания, предполагающее повышенный уровень сенсорной, интеллектуальной или двигательной акЧасть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы буждено живое внимание к прекрасному и нравственному, то вы не достигли цели воспитания» [5, С. 342]. Следовательно, главная цель педагогической деятельности, по Ушинскому, состоит в том, чтобы сделать воспитанника внимательным к высокому и нравственному. Поэтому внимание может служить для педагога неким барометром, «по которому, пока еще дитя не действует и мало говорит, мы можем вообще судить о его душевном образовании» .

Наблюдая, к чему особенно внимательно дитя, т. е. какие объекты для него важны и значимы, возможно вывести довольно верное заключение об истории и состоянии души воспитанника. Следовательно, внимание является неким мерилом развития и показателем направления души. «Мы не знаем, — размышляет по этому поводу К. Д. Ушинский, — никакого лучшего средства заглянуть в душу другого человека, как наблюдение за проявлениями его пассивного внимания. «У кого что болит, тот о том и говорит» — гласит русская пословица. Но есть натуры, которые не любят высказывать своих болезней, и справедливо было бы сказать: «что кого занимает, тот к тому и прислушивается». Попробуйте в одном и том же обществе рассказать несколько историй и замечайте, как, к чему именно и в чем выскажется внимание ваших слушателей и слушательниц, — и вы будете обладать средством глубоко заглянуть в их души, какого не даст вам самый, по-видимому, чистосердечный рассказ человека .

И характер, и господствующие наклонности, и степень развития, и направление этого развития, и современное настроение души, — словом, вся природа, история и статистика души проглянут более во внимании, чем в чем-нибудь другом» [5, С. 338]. Таким образом, характер внимания в человеке определяет уровень духовнонравственной сформированности, которую предстоит преображать, изменять к лучшему, в первую очередь, при помощи внимания .

Идея ведущей роли внимания в нравственной жизнедеятельности человека прослеживается наиболее отчетливо в святоотеческой письменности. В философии религиозного иррационализма (термин В. В. Бычкова), представленной в патристических текстах, внимание — тончайшее проявление мысли — по внутреннему смыслу аналогично слову «ум» (). Поэтому внимание относится, прежде всего, к проявлению разумной части души, т. е. высшего начала в человеке, согласно учению ап. Павла. Поэтому пристальный интерес к проблеме внимания проявляли отцы Церкви уже во времена становления богословской системы христианства. Так, св. Василий Великий (III–IV вв.) Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы для достижения «чистоты сердца». По словам свт. Василия Великого, внимание помогает сознанию избегать греха подобно тому, как «бессловесные избегают ядовитого в снедях; у животных это от природы, а у человека от рассудка». Указанный святоотеческий подход нашел отражение в устном народном творчестве русского человека, например, в пословице: «Будь внимателен к тому, о чем думаешь, мысли порождают слова, слова — поступки, поступки — привычки, привычки — характер, характер — судьбу». Поэтому, в русской классической педагогической мысли, основанной на христианской антропологии, утверждается, что воспитание власти человека над вниманием не только открывает ему широкую дорогу к умственному развитию, но и дает «могущественнейшее средство бороться со страстями и, несмотря на их влияние, идти дорогой здравого рассудка и добродетели» [5, С. 334] .

От внутреннего самоконтроля, основанного на навыке быть внимательным к своему душевному состоянию, напрямую зависит способность правильного выстраивания взаимоотношений с окружающими людьми, т. е. способность к диалогическому общению. «Если человек невнимателен, — пишет Афонский старец Паисий, — то его сердце может в одно мгновение стать жестким, как камень» [4, С. 133] .

Согласно этимологии, «уважать» означает «принимать во внимание» .

Невозможно научиться уважать человека без воспитания внимательности к нему, потому что уважение проявляется главным образом во внимании к окружающим людям, в умении увидеть и осознать их достоинство. Когда человек научился делать выбор в пользу другого человека, он становится уважительным. Если отсутствие внимания есть рассеянность, то недостаток внимательности порождает равнодушие, при котором диалог заканчивается. Не случайно именно равнодушие в истории человечества именовали «самой страшной болезнью души» (А. Токвиль), «наивысшей жестокостью» (М. Уилсон), «параличом души, преждевременной смертью» (А. П. Чехов) .

В замечательных и очень глубоких словах Р. Эберхардта раскрывается сущность равнодушия как отсутствия внимательности: «Не бойся врагов, в худшем случае они могут тебя убить, не бойся друзей — в худшем случае они могут тебя предать. Бойся равнодушных — они не убивают и не предают, но только с их молчаливого согласия существуют на земле предательства и убийства». Поэтому равнодушие, 16 как противоположность внимательности, с полным правом можно считать величайшим врагом нравственности .

Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Последние десятилетия стали временем массовой активизации экологических движений в странах Западной Европы, Северной Америки и по всему миру [8]. Значение экологического активизма определяется его прямым участием в артикуляции, в том числе и с академической кафедры, неравенства населения различных регионов мира в доступе к экологическим благам, к возможностям для полноценного развития человеческого потенциала и участия в принятии управленческих решений, предполагающих воздействие на окружающую среду [2; 3; 4] .

Глубокое осознание и постоянно поддерживаемое обсуждение имеющегося неравенства влечет за собой вопрос об экологической справедливости не только в смысле условий более или менее равномерного распределения экологических выгод и потерь в глобальном масштабе, но и в смысле признания значения экологической составляющей прав человека на уровне отдельных сообществ [12]. Таким образом, именно проблематика справедливости, с одной стороны, содействует включению экологических движений в широкий контекст граждан

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы и возводит ее в ранг совместно признанного и разделяемого знания доступного для внешних наблюдателей. То, что на уровне отдельного человека может выступать как личная неудача, на уровне сообщества приобретает масштаб значимого институционального дефекта или стратегической ошибки, выведение которых в пространство публичного обсуждения как раз и становится задачей ученых, действующих совместно с активистами и членами локальных сообществ. Важно подчеркнуть, что призыв к восстановлению экологической справедливости в данном случае исходит именно от сообщества, поскольку именно оно, включая будущие поколения, является стороной, которая терпит ущерб [14] .

Критериальным условием развития движения в защиту экологической справедливости и его основополагающим требованием становится признание перспективы Другого, размыкающего привычный горизонт понимания, отрицание любых форм универсализма и утверждения человеческой исключительности по определенным признакам [5] .

Происходит также углубление понимания природы экологической справедливости: она оказывается связана с осмыслением природы как полноправного участника процессов коммуникативного взаимодействия в мире [7]. Каждое сообщество рассматривается на фоне природы, к которой необходимо относиться с соблюдением требований (экологической) справедливости аналогичных тем, которые применяются в отношении человеческих индивидов [12]. Естественным объектом критики для социального познания тогда неизбежно становится любое притязание установить языковую монополию, легитимирующую и оформляющую некий единственно возможный и доступный способ обхождения с природой .

В связи с этим интересно обратиться к российскому опыту. Нам представляется, что российское законодательство и политическая практика не знают и не выделяют понятие (локального) сообщества как отдельного субъекта экологического права. Язык российского экологического права «свертывает» множественную реальность экологических проблем по одному параметру: доступности для государственного регулирования. Этот параметр становится тем самым инструментом конструирования образа реальности, упрощающего многообразие фактов, связанных с экологической проблематикой, и приводящего их к единому знаменателю [13]. Примечательно, что невидимость сообщества как полноправного субъекта экологической политики и экологического права с точки зрения российской государственной машины совпадает с отсутствием Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Ecocritisism. Amsterdam, New York: Rodopi, 2006. pp. 435-454 .

6. Cohen A. P. The Symbolic Construction of Community. London: Open University Press, 2001 .

7. Cubitt S. Eco Media. Amsterdam, New York: Rodopi, 2005 .

8. Della Porta D., Tarrow S. (eds.) Transnational Protest and Global Activism:

People, Passions, and Power. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005 .

9. Eckersley R. The Green State: Rethinking Democracy and Sovereignty .

Cambridge, MA: MIT Press, 2004 .

10. Nadeau R. L. The Wealth of Nature: How Mainstream Economics has Failed the Environment. New York: Columbia University Press, 2003 .

11. Sassen S. Neither Global nor National: the World’s Third Spaces .

Stockholm: Sdertrn, 2009 .

12. Schlosberg D. Defining Environmental Justice: Theories, Movements, and Nature. Oxford: Oxford University Press, 2007 .

13. Scott J. S. Cities, People, and Language in Gupta A. & Sharma A. (eds.) The Anthropology of the State: a Reader. Oxford: Blackwell, 2006. pp. 247-269 .

14. Szasz A. EcoPopulism: Toxic Waste and the Movement for Environmental Justice. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1994 .

Экологическая справедливость:

интерпретации и определения*

А. С. Царев

Негативные тенденции, характеризующие нынешнее состояние «окультуренной» среды обитания человека и дикой природы, указывают на необходимость основательного анализа ценностей, определяющих отношения между природой и человеком. Одно из направлений подобного анализа связано с такой частью морали, как этика справедливости, которая по своей специфике прямо ориентирована на законодательное закрепление моральных принципов и на их реализацию в виде государственных и муниципальных управленческих решений .

Однако категория справедливости является одной из самых комплексных и широких категорий морали, поэтому апелляция к ней при разрешении вопросов, связанных с экологической политикой, требует уточнения ее нормативного содержания применительно к особому общественно-политическому контексту .

Справедливость вообще должна быть переопределена в качестве специфической «экологической» справедливости. Одно из проявлений * Доклад выполнен при поддержке гранта Президента Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых и ведущих научных школ МД–140.2010.6 «Справедливость в сфере принятия экологически значимых решений: теоретические основания и практические контексты» (рук. — проф. А. В. Прокофьев) .

экологической справедливости связано исключительно с распределе- 23 нием экологических благ и рисков между людьми. Оно основываетТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ся исключительно на антропоцентрических посылках, рассматривая благоприятные условия окружающей среды как необходимое и естественное условие полноценной жизни человека [1, С. 3-8]. При этом существуют разные подходы к обеспечению экологическими благами как благами общественного характера и к их распределению в качестве благ частного характера .

Общественные блага характеризуются в экономике отсутствием конкуренции за обладание ими в силу невозможности принудительного исключения кого-либо из числа их потребителей. Общественные блага устойчиво связаны с двумя свойствами: «неисключаемостью» и «несоперничеством». В силу этого возникает необходимость государственного регулирования сферы их производства. Подобное регулирование особенно необходимо в сфере радиационной безопасности и глобального изменения климата. Причем государственное регулирование может предусматривать ограничение свободных рыночных отношений в тех видах деятельности, которые несут ущерб окружающей среде, а также необходимость принудительного коллективного финансирования природоохранных мероприятий. Важно отметить, что принимаемые в рамках экологической политики меры должны иметь всеобщий характер, иначе усилия по улучшению экологической ситуации будут напрасны .

Распределение частных благ сопряжено с конкуренцией и, казалось бы, является эффективным уже в силу свободного, немонополизированного рынка .

Каждый его участник может заплатить за собственную безопасность или застраховаться, получив компенсацию в случае потерь. Или же он может отказаться от этого в пользу других благ, но тогда не будет претендовать на возмещение убытков. Однако современную рыночную систему нельзя признать идеальной. Свободная конкуренция, являющаяся необходимым условием справедливого распределения частных благ, возможна лишь в теории. В реальности же существуют определенные, привязанные к территориям группы, которые подвергаются различного рода рискам не по причине нежелания застраховаться от них, а по причине невозможности это сделать. Известна также практика захоронения токсичных отходов на территориях государств, не имеющих необходимых для противостояния этому политических сил и экономических ресурсов и испытывающих на себе последствия подобного использования своих территорий .

24 Естественно, в такой ситуации выигрывают государства, имеющие возможность вывести опасные отходы за пределы своей территории .

Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ской справедливости, прямо отталкивающееся от проблемы дискриминации. Оно предполагает, что «никакая часть населения не должна нести на своих плечах непропорциональную долю негативных последствий загрязнения окружающей среды и экологических рисков из-за отсутствия политической и экономической мощи» [3]. Данное определение напрямую связывает степень подверженности сообщества экологическим рискам с его политической защищенностью и экономическими возможностями. Другую интерпретацию экологической справедливости можно обнаружить в одном из более поздних определений американского Агентства по защите окружающей среды (2005) .

Оно предусматривает соблюдение равенства между гражданами при осуществлении экологической политики, что означает «пренебрежение» их этнической, социальной и любой другой принадлежностью [4, P. 117]. Если вышеупомянутое «антирасистское» определение объясняет неравномерное распределение экологических рисков преимущественно за счет дискриминации, то в данной интерпретации обнаруживается задача справедливого распределения в целом .

Наряду с сугубо антропоцентристским прочтением проблем экологической справедливости, существует принципиальная возможность использовать методологический аппарат теории справедливости применительно не только к человеку, но и к природе, а конкретнее — к нечеловеческим формам жизни. Однако подобное расширение «морального сообщества» сталкивается с рядом положений, затрудняющих распространение принципа справедливости за границы сугубо человеческих отношений. Необходимо признать, что ни одно живое существо, кроме человека, неспособно сознательно накладывать на себя ограничения, руководствуясь представлениями о добровольной кооперации, а также выражать и отстаивать свою позицию, оформляя ее в терминах справедливости. Попытка разрешения данного противоречия сводится к возможности признания за человеком права легитимного представительства интересов живых существ, например, посредством общественных организаций в защиту природы, потенциально имеющих весомый административный ресурс, позволяющий влиять на принятие политических решений в сфере экологии .

Степень адекватности такого представительства, естественно, нуждается в установлении. Для эффективного использования понятия справедливость в этом контексте необходимо решить вопрос о возможности (или невозможности) опоры на иерархию ценности (моральной значимости) живых существ при разрешении конфликтов, связанных, Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Сегодня становится понятным, что толерантность выступает как базисная необходимость человечества, которая должна быть интегрирована в единую систему ценностей общества. Технократическое мышление, потеря гуманистических ориентиров привели к тотальному господству над природой и человеком. Отошли на второй план и были лишены престижа такие понятия как милосердие, терпимость, благодарность, честь, дружба и т. д. Межэтническая нетерпимость, межконфессионные конфликты и насилие, локальные войны — это реалии нашего времени и мира в целом. На этом фоне толерантность, и ее воспитание становятся важной потребностью человечества .

Разнообразные подходы к пониманию толерантности показывают, что она рассматривается как важная социальная ценность, норма социальной жизни, принцип человеческих взаимоотношений и поведения, личное качество .

Анализ последних исследований и публикаций по проблеме воспитания толерантности раскрывает ее как достаточно сложный феномен, который наиболее полно раскрывается на пересечении таких дисциплин как философия, этика, политология, психология, социология. Каждая из данных дисциплин имеет свое видение сущности толерантности, ее методологических оснований. Педагогика в процессе теоретического осмысления проблем воспитания толерантности обращается, прежде всего, к наработкам социальной философии, философии образования, психологии .

Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы нального выявления. Во-первых, это признание равноправия, суверенности убеждений субъектов коммуникации. Толерантность в своей основе ориентирована на главное требование — признание других равными самому себе. Как международный принцип он имеет форму выражения «Все разные — все равные». Во-вторых, это признание их права на собственное понимание истины, на собственную правду, жизненную и интеллектуальную позицию, мировоззренческие ориентиры, ценности. При этом их культурная, мировоззренческая, политическая разнообразность рассматриваются как достоинство, определяется ценность плюрализма и плюрализм как ценность. Этот принцип кратко можно определить правилом античности: «О вкусах не спорят». В-третьих, это безусловный отказ от монополии на истину, открытость и уважение к «иномыслию». Претензия к исключительному обладанию истиной в конечном результате ведет к нетерпимости .

С борцами за власть, как справедливо говорил К. Ясперс, «договориться нельзя» .

В свою очередь, толерантность в педагогическом аспекте — это умение лучше понимать себя и других людей, вступать с ними в контакт, взаимодействовать без принуждения, выявлять уважение и доверие .

Общественные трансформации ведут к изменению или пересмотру системы ценностей, таким образом, во время определения целостноцелевых приоритетов образования необходимо понимать, в каком обществе должен осуществляться образовательно-воспитательный процесс. Украинское общество находится в состоянии трансформационных изменений всех сфер жизни. Прежде всего, это касается глобализации, которая характеризуется изменением ценностных ориентаций в сторону идеалистического отношения к жизни, упадком морали, усилением взаимного отчуждения людей друг от друга .

В измерениях толерантности изменяется статус толерантности .

В период усиления глобализационных тенденций мировой экономики, политики и социокультурной сферы толерантность, как этическое измерение коммуникации приобретает особенное значение, поскольку глобализация провоцирует население к нетерпимости посредством объективных причин: каждый этнос, культура или цивилизация должны отстаивать право на собственную уникальность, самостоятельность. Толерантность как ценность культуры любого народа чувствует влияние этноцентризма как стремление объяснять жизнь 30 других, исходя из универсалий собственной ментальности, что обусловливает существование определенных отличий в понимании феномена Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы тами общественно-политической жизни, а институты гражданского воспитания — направлять в определенном направлении развитие соответствующих качеств у людей. По нашему мнению, значительную роль в данном процессе должно сыграть гражданское образование, которое выступает целостным, непрерывным процессом учебновоспитательной работы, направленной на формирование мыслящего гражданина, его принципов гражданского сожительства, понимания и применения своих прав и обязанностей .

Еще одним условием успеха «разворачивания» толерантности должна стать идея глобальной роли народа, идея, которая была бы «точкой»

опоры и консолидирующей силой всего культурно-исторического опыта. Такой цементирующей идеей есть национальная идея .

Однако следует учитывать многоликость национальной идеи, которая есть сегодня в Украине препятствием на пути трансформации ее в смыслотворческий корень интеграции культурно-исторического опыта украинской общности. Без радикальной социокультурной реконструкции, без наполнения реальным современным содержанием форм и ценностей украинской традиции, приобретения нового смысла украинская идея невозможна. Культура Украины характеризуется выраженными национальными отличиями, что обусловлено разной исторической судьбой отдельных земель, их этническим составом, языковыми характеристиками, геополитической ориентацией и отношением к самостоятельному государственному развитию Украины .

Как следствие, культурная идентичность украинской нации фрагментируется усилением локальных идентичностей .

Так, фундаментализация национально-культурного пространства в значительной мере обусловлена дезинтеграцией регионов, которые характеризуются локальными интересами и внутренним общественным отчуждением существующих групп населения Украины .

Среди причин таких тенденций отмечают языковой прецедент, геополитическую направленность регионов и социокультурные особенности .

Ни одна социокультурная группа не имеет права претендовать на экспансию, манипулируя правом на культурное самоопределение. Поэтому становление украинской национальной идентичности должно базироваться не на поглощении этнического многообразия титульным этносом, а в условиях соблюдения демократических основ государственной политики, стать фундаментом для «диалога — взаимодействия» со всеми социальными и культурными группами населения Украины .

Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Прежде всего, мы обращаемся к Макинтайру, ибо ему четко и убедительно удалось показать, как наш язык морали из состояния порядка перешел в состояние хаоса. Мы все еще держимся за этические понятия, доставшиеся нам из прошлого. Наличие таковых позволяет нам с уверенностью говорить, о наличии этики: вот они наши этические правила и нормы. Как форма они сохранились, но утратилось другое — понимание и всеобщность того, что в них заложено. За этими понятиями теперь отсутствует то, что наполняло бы их единым смыслом, в истинность которого люди бы верили как в данность. Человеку можно сказать: «это плохо», и он согласится, если для него это самоочевидно, или иначе, если это «плохо» рационально укладывается в его понимание действительности .

Несогласованность в языке морали обнаруживается, когда человек утрачивает единый стержень понимания того, что рационально, что нет: некое утверждение в одной аргументации положительно, в другой отрицательно. Сложность в том, что обе аргументации, какими бы противоречивыми друг другу они не были, становятся рационально приемлемыми для одного и того же субъекта. «В нашей собственной культуре влияние понятия радикального выбора появляется в дилемме, какой именно этический принцип выбрать. Мы почти недопустимо сознательно принимаем конкурирующие моральные альтернативы» [1].

В нашей действительности мы, не можем ответить на вопрос:

какая инстанция рациональна, к чему возможна последняя апелляция. На Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы человек изучающий этнологию и религии всех стран мира, много путешествующий и много видевший. Тот (первый) человек просто не столкнется с тем, чего сам не может помыслить, что раскрыло бы ему неистинность его веры. Напротив, в его социуме он каждый раз вновь и вновь будет находить подтверждение своих истин, ибо то, что дано каждому, не может быть фикцией .

Разрушение устойчивости внутри человека, происходит вместе с утерей постоянства в окружающем мире, с разрушением традиции .

Не случайно Макинтайр отмечает: что распад рациональности с единым основанием, начинается с изничтожения религиозной традиции, когда понятия и границы начинают размываться, а сознание человека вырывается в области, прежде бывшие за его пределами. «Когда католическая месса становится жанром, доступным концертному исполнению протестантами, когда мы слушаем Писание, имея в виду скорее сочинения Баха, чем сочинения Св. Матфея, тогда священные тексты сохраняются в форме, в которой традиционные связи с верой сломаны, даже в некоторой степени для того, кто все еще рассматривает себя как верующего. Конечно, это не значит, что нет связи с верой; вы просто не можете отделить музыку Баха или даже Генделя от христианской религии. Но традиционное различение между религиозным и эстетическим приняло неясные очертания … В такой культуре в некотором смысле изменилась не только вера, что нашло отражение в секуляризации протестантизма; изменился сам модус веры. Неудивительно, что в этот период возникают ключевые вопросы об обосновании веры, и больше всего вопросов об обосновании моральной веры» [1]. Здесь же, переходя от религии к семейному социуму, Макинтайр пишет: «во многих досовременных традиционных обществах индивид идентифицировал себя и идентифицировался другими через членство в различных социальных группах. Я — брат, кузен и внук, член этого семейства, этой деревни, этого племени .

Нет таких характеристик, которые бы принадлежали человеческим существам случайно, от которых можно было бы освободиться для обнаружения «меня реального» .

Они являются частью моей субстанции, определяющей, покрайней мере, частично, а иногда и полностью мои обязательства и мои обязанности... Индивиды наследуют конкретное пространство в рамках взаимообусловленного множества социальных отношений. Если они лишены этого пространства, они никто или же в лучшем случае чужаки или изгнанники» [1], а если продолжить, то они ничто, утратившее возможность оставаться как Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ности в статус этического основания, противопоставляя субъекту, для которого «”в его экзистенции дело идет о самой этой экзистенции”;

субъекту, который таким образом определяется заботой о себе, а в счастье достигает полноты бытия-к-самому-себе, — этому субъекту» [2] противопоставляется желание Другого, Другого человека, открытое движение к нему, сплошь пропитанное ответственностью .

Именно открытие такой возможности, указывает направление, двигаясь в котором наша рациональность, может вновь обрести устойчивое основание внутри себя, возвращая коммуникативную общность, соборность и ответственность друг за друга. Это будет уже другая рациональность, иная нынешней, но именно в такой рациональности этика станет возможной снова. Прежде всего, это возвращение ответственности друг за друга и за творимое нами, ибо любой смысл рождается лишь в диалоге с Другим, а любой этнографии предшествует диалог .

Но диалог возможен лишь в принимающем движении к Другому, а значит в ответственности за него, ибо Другой и есть та последняя инстанция, к которой только и возможна апелляция .

Литература

1. Макинтайр А. После Добродетели. Исследование теории морали .

М., 2000 .

2. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное:

Трудная свобода. М., 2004 .

3. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник (этика, религия, наука) .

Рыбинск, 1997 .

Инновационная функция морали и ее социальная направленность

А. А. Торопова

Главным назначением морали является то, что она направляет общение и действия людей в рамки таких общих норм, которые обеспечивают этим действиям человеческую меру и смысл независимо от получаемого здесь предметного результата. Мораль обеспечивает особую оценку и восприятие этих действий — как благо или вред, нужное или ненужное и т. д. в соответствии с человеческим «измерением» этих действий и результатов. Поэтому мораль и формирует тот внутренний стержень жизни поколений, их смену в истории человечества, который не позволяет «соскакивать» с гуманистических ориентиров и попадать в зависимость от вне человеческих — технических, технологических, системно-организационных и других средств организации общественной жизни. Мораль, таким образом, всегда «держит человека наверху», сохраняет его статус субъекта .

Поскольку общество постоянно изменяется, а мораль всегда сохраняет свое регулятивное и мировоззренческое воздействие, то она должна быть динамичной, т. е. менять свои специфические «каналы воздействия», соединяя их с меняющимися целями и ориентирами общества .

В этом плане история морали, как и история философских концепций морали — это расширяющееся пространство опыта морального регулирования. И здесь возникает и сохраняется общая тенденция морального постижения, как личности, так и общества — от внешнего к 39 внутреннему, от объективного к субъективному. В процессе такого «наТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ращивания» своего содержания она не только направляет человечество на выбор должного, но и является главным «цензором», фиксирующим в социуме отклонения от его направленности на достижения блага .

Эти отклонения воспринимаются либо как моральное осуждение неких неправедных действий (со стороны властей, отдельных лиц или социальных групп и т. д.), либо как упадок воздействия моральных норм на общество .

Инновационная функция морали в ее философском понимании как раз и заключается в том, чтобы преодолеть возникшее затруднение, т. е. найти такую ценностную и приемлемую для общества установку на благо, в котором может быть восстановлен человеческий смысл общественной жизни и морально оправданы новые направления общественной деятельности и общественных интересов. Вместе с этим инновационная функция способна преодолеть и отчуждение человека от общества, которое возникает из-за неясности общественно приемлемого поведения и общения в конкретный период социальной жизни людей.

На этой основе формируется новая модель мировоззрения, которая проясняет этапы социализации как движение «внутрь» человека:

от поступков и внешних норм — к раскрытию его свободы, творческих ориентаций и самореализаций .

Именно эта особенность морального сознания сегодня выходит на передний план как условие повышения нормативного морального воздействия на индивидов и как средство заполнения (лучше сказать — преодоления) того «морального вакуума», который проявляется в активном насаждении идеалов потребительства, гедонизма, индивидуализма, что в результате оборачивается как резкое снижение уровня духовности и гуманизма в самом обществе. Современное общество активно производит техносферу, искусственный мир, потому что все больше зависит от гигантских массивов информации, которые постоянно возрастают и ускоряют свое циркулирование. Реагировать на это способны лишь информационные машины, выполняющие миллиарды операций в секунду, что совершенно недоступно самому человеку. Он сохраняет способности конструирования, проектирования самого пространства растущей техносферы, начиная от изобретения все новых машин и приборов, новой техники транспорта и связи, и заканчивая конструированием новых условий и средств социализации, обучения и воспитания подрастающих поколений .

Нравственным оправданием этого гигантского информационнотехногенного поворота (который сам является ответом на вызов огромЧасть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы видя саму проблему, интуитивно чувствуют ее создают произведения искусства, тем самым стремятся выровнять сложившуюся проблематичную ситуацию в обществе; они стараются своим творчеством разрешить назревающие проблемы. Поэтому, творчество активизируется всегда «вовремя», так как проникнуто духом и проблемами своего времени. Общество, ощущая зыбкость всего окружающего, ждет «ответа»

на существующие проблемы, ждет, когда ему укажут направленность, в которой должна быть организована жизнь. И художник, находясь в статусе коммуникатора, должен интуитивно воспринять ожидания общества. Поэтому творчество это не уход «в глубь» себя, напротив, через художественные продукты он обращается к людям. Отсюда следует, что творчество всегда имеет причинно-следственную связь .

Главным побудительным мотивом художника к творчеству является интуитивное обнаружение некой проблемы. А таким «чувствующим»

инструментом художника является собственная нравственность; она первая дает ощутить художнику наличие назревшего вопроса. Поэтому художник, в первую очередь, разрешает нравственную проблему, и только потом эстетическую: в какую форму «залить» нравственное содержание. Главным критерием оценки творчество является слово «одухотворенность», привнесение в произведение лично пережитого, а не нарочито морализованного. Связь зрителя и произведения выстраивается на нравственном контексте, так как в отличие от чувства эстетического, нравственность — устойчивая единица, устремленная к гуманизации, и искусство в своем развитии должно опираться на нее .

Поэтому всегда в художественном творчестве первично нравственное, а не эстетическое .

Мораль регулирует творчество системно: с момента выбора его направления творческой энергии; так как мораль через творчество стремится к осуществлению цели: запуска социокультурных механизмов, направляющих человеческую энергию на реализацию проекта. Это возможно благодаря свойственному обществу конформизму, «консервирующему» нововведения в нормы и стереотипы; именно запрограммированность людей на повторение делает возможным динамичное гуманистическое развитие общества .

Очевидно, таким образом, взаимодополнение морали и творчества, (хотя они сохраняют свои особые функции): если нравственность — это самосознание и сохранение личностью тех качеств, которые способствуют достижению гуманистической цели, то творчество — это расширение тех нравственных пределов, зафиксированных обществом, Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ния правды, не только с современным для художника обществом, но и с историческим прошлым, с существующими традициями, дополняя их или не выдерживая критики. Но все равно — и тот, кого «разоблачили», и тот, кто «восторжествовал», обе стороны в этой связи преображаются, выходят из полемики обновленными .

Из вышенаписанного можно сделать следующие выводы:

• обоснование нравственной наполненности творчества, усиление тем самым его человекоцентристского содержания открывает перспективу перехода массы людей от установок потребительства к творческим духовным ориентирам;

• связь нравственности и творчества — через инновационную функцию морали — выступает основой сохранения уровня морального регулирования как внутреннего свойства любой общественной системы, а также раскрывает новые аспекты самого творчества в разных его сферах;

• в современном обществе содержанием инновационной функции морали является оправданность творчества как современной универсальной и высшей формы бытия и развития человека, как источника формирования современных гуманистических идеалов .

Концептуальные различия группы понятий «совесть, вина, стыд» в христианской и китайской культурах

А. А. Пролубников

Суть совести одинакова для всех культур. Если она есть, то она выступает в качестве внутреннего голоса, разделяющего добро от зла, т. е .

совесть — это усвоенные человеком моральные нормы, при нарушении которых человек испытывает угрызения совести или чувство вины .

Другое дело, что могут различаться сами моральные нормы .

В христианской культуре совесть тесно связана с понятиями «вина» и «грех». Что такое «вина»? Исходя из словарных определений, понятие «вина» имеет три значения: первое — осознание своего преступления, проступка; второе — факт нарушения правовой нормы, независимо от осознания человеком, он признается виновным, т. к. нарушил закон [18; 19]; и третье — вина как причина [18] .

Нас интересует слово «вина» как «осознание своего преступления, проступка», т. е. в данном случае муки совести суть то же, что и чувство вины. С этим значением в христианской культуре связано понятие греха .

Грех — это нарушение божественной заповеди, словарь Даля дает такое определение: «Грех — м. поступок, противный закону Божию; вина перед Господом» [18]. Если человек христианин, и он нарушил какуюлибо заповедь, значит, он совершил грех. При этом, он может не испытывать никаких чувств относительно своего проступка и не раскаиваться. Это похоже на понятие вины. Человек может нарушить норму, он будет виновен в этом, и он может испытывать чувство вины, а может и не испытывать, т. е. с уверенностью можно только констатировать факт Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы совершения греха и совершения проступка. Если же человек испытывает чувство вины, значит, он совершил грех. Нарушить закон означает совершить грех, потому что нет такого закона, нарушение которого не означало бы совершение греха. Так как осознание своего поступка как противоправного ведет к формированию чувства вины, значит, осознание совершенного греха тоже ведет к чувству вины. Таким образом, можем вывести, что чувство вины — это осознание совершенного греха (у нерелигиозного человека — осознание совершенного проступка, но мы говорим о христианской культуре) .

Из всего вышесказанного следует, что совесть отвечает за осуждение человеком самого себя, исходя из его внутренних представлений о добре и зле. Т. е. совесть в христианской культуре направлена внутрь человека и исходит из его внутреннего содержания .

Остается еще одна категория — стыд. Что это такое и как это чувство возникает? Стыд — чувство, появляющееся под воздействием извне, т. е .

воздействием Другого .

Есть некий Другой, у которого есть определенные представления о правильности и о том, что есть стыдно, а что нет. Когда ты совершаешь действие, которое не соответствует представлениям Другого о правильности, и Другой узнает о совершении тобой этого действия, то ты испытываешь стыд, в случае, если: 1) хочешь, чтобы коммуникация с Другим не была нарушена, 2) если ты знаешь, какие представления об этом у Другого. Другой всегда думает о тебе, что ты такой же, как он, и что у тебя такие же представления .

Например, ребенок выбегает из своей комнаты голышом, и оказывается прямо перед гостями. Он не знает, что Другой считает, что бегать голышом перед гостями — это стыдно, поэтому, когда родители первый раз ему об этом скажут и пристыдят его, он не испытает чувства стыда, но он узнает, что Другой так считает, следовательно, что и ребенок должен это усвоить. Когда он во второй раз, появится перед гостями без трусов, то ему станет стыдно, т. к. он знает, что Другой считает, что это стыдно, а т. к. у ребенка не возникает вариант разрушить коммуникацию с Другим, то он следует установленным правилам .

У взрослого же человека, в случае столкновения с Другим, есть варианты, т. к. у него может быть отличное представление о том, что есть постыдно, а что нет, поэтому, если Другой узнает о каких-то действиях 46 этого человека, которые не соответствуют представлениям Другого о не постыдных действиях, то он начнет его пристыжать. У человека буЧасть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы в Танском кодексе .

Конфуций не считал законы правильным регулятором человеческого поведения. Он считал закон чем-то противоположным семье с ее традицией, культурой, моралью [11, С. 113]. Правильным регулятором он считал стыд. Т. е. человек, нарушив ритуал, должен был испытывать чувство стыда, и исправиться. В этом случае, исправиться означает, что человек впредь соблюдал ритуал. Но для правильного поведения недостаточно соблюдения ритуала, так же необходимо быть человеколюбивым .

Конфуций считал, что внешнее формальное выполнение ритуала равносильно не выполнению ритуала, он не проповедовал пустые формы поведения, главное для него внутреннее состояние, в котором человек совершает ритуал и в принципе живет .

Нигде в тексте мы не находим упоминаний о чувстве вины, Конфуций везде говорит лишь о стыде и о том, что человек должен сомневаться в своих поступках.

Возможно, объяснение этому в следующем стихе:

«Учитель сказал:

— Ничего не поделаешь! Я не видел, чтобы человек мог, заметив свои ошибки, осудить себя в душе» [3, V, 26] .

Получается, что Конфуций считает, что человек не способен дать оценку собственным действиям и осудить себя в душе, т. е. испытать чувство вины. Значит, Конфуций считал, что у человека его времени не было такого механизма как совесть и чувство вины. Для того, чтобы осудить ошибки человека есть Другой в виде семьи, общества и т. д. Он укажет тебе на них, и ты должен будешь испытать стыд, т. к. это осуждение вызвано Другим, а не тобой внутри тебя. Можно сделать вывод, что Конфуций в принципе считает, что за свои поступки человек может лишь испытывать стыд. В тексте все упоминания о проступках, связаны именно со стыдом .

Танский кодекс лишь закрепляет эту позицию, и более того убирает многие моменты, связанные с моральным выбором. В описываемое Конфуцием время традиционные нормы не были возведены в закон, и могли возникнуть ситуации, когда человек делал нечто противное традиции, но благое для государства, или благое для семьи и традиции, но противное государству. Например, когда человек узнавал о преступлении своего родственника, с одной стороны, он должен был доложить 48 на него государству, или просто перестать идти с ним одной дорогой, с другой стороны, он не мог доложить на него, т. к. таким образом, он Часть I. Фу нд аме нта льные вопр осы эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы

11. Рубин В. А. Дневники. Письма. В 2 т. Иерусалим, 1988 .

12. Рубин В. А. Человек в древнекитайской мысли // Народы Азии и Африки. 1968, № 6 .

13. Рыбаков В. М. Преломление морали в праве: механизм «сянжунъинь» // Петербургское востоковедение. № 9, 1998 .

14. Рыбаков В. М. Категория недолжных действий в Танском праве // XXI конференция «Общество и государство в Китае». М., 1990 .

15. Рыбаков В. М. Функция, Статус и Персона в танском правовом мышлении // ПП и ПИКНВ, 28 годичная сессия ЛО ИВ АН СССР. М., 1985 .

16. Рыбаков В. М. Понятие личности в танском праве // Народы Азии и Африки. 1984, № 5 .

17. Эриксон Э. Г. Детство и общество. СПб., 2000 .

18. Толковый словарь живого великорусского языка / Под ред .

В. И. Даля. СПб., 2008 .

19. Юридический словарь / Под ред. А. Азрилияна. М., 2009 .

Часть II История этики

–  –  –

Как видно из названия доклада, прежде всего связь физики и этики в учениях, как Аристотеля, так и стоиков, выступает предметом рассмотрения, и вот почему: сама по себе этика античных авторов не может рассматриваться вне физического контекста, как некая автономная наука. Многоплановая научность, классификация наук, которая обычно приписывается Аристотелю (и приписывалась еще в позднеантичное время), стоикам и другим античным авторам есть такая условность, которая с порядком познания истории философского мышления. Этика Аристотеля — не наука среди других наук, она есть первая философия. Есть у Аристотеля, если можно вообще так выразиться, только одна наука — первая философия. Мы едва ли можем быть уверены даже в том, что текст, который мы сегодня именуем этикой, получил свое название за счет его автора. Учение Аристотеля, включая его этические построения — это метафизика, восходящая к теологии, поэтому Аристотель не этик, не зоолог (не смотря на «О частях животных») и не биолог, а Философ. Физика как бы содержит в себе все то, что мы сегодня говорим об античной этике. Так физический исток греческой мысли, поэтизирующее слово досократиков тоже воспринимается нами сегодня так, как если бы оно имело в себе возможность понимания его в контексте этики: « ». «…Говорить истину и действовать согласно природе, осознавая» — изречение Гераклита, согласно которому мудрость 51 состоит в единстве поэтического произведения и поэтизирующего Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы сказа, причем исторического единства, которое как проявление этого правящего принципа определяет все сущее. С позиции современности мы могли бы заметить, что весь нормативный план сводится к этому простому единству, но это непредставимо. Часто встречается утверждение, сводящееся к тому, что мышление Аристотеля (и Платона) порывает с Гераклитом, в виду чего история философии предстает как история этого разрыва. Однако этот разрыв будет тем менее острым, чем ближе мы приступим к мышлению Аристотеля .

Теоретическое, созерцательное — есть самое существенное для Аристотеля, и все сказанное мыслителем покоится на принципе метафизике сущности. И, тем не менее, практический логос некоторым образом находит себя в целостном порядке философии как этика .

И, будучи частью философского знания, порядок этической мысли не может быть до конца отделен от созерцательной подоплеки. Единство частей целого подчеркивается и обратным — без некоторых диспозиций, определенных самим колеблющимся выбором, существом практического, невозможна и метафизика как таковая, невозможно ее осуществление в слове. Этот выбор — совсем не тот выбор, который характерен для современного человека в его возможностях. Этот выбор глубинное существо еще очень глубоко живущего своей божественной природой подлежащего. Важно проводить различие между в собственном смысле, когда под этим имеется в виду некоторое начальное слово философии, означающее само бытие, и наукой, которая является, то есть физикой или познанием всего этого природно-сущего в его структуре. Наиболее важным для осмысления этической перспективы оказывается даже не научно-физический порядок философствования, а некоторый общая физическая оптика философии Аристотеля, пространство его мысли, вне которого нет этики как части философии. В любом случае, важно отметить, что этическое измерение его философии глубоко проникнуто содержанием познанной природы сущего .

Теперь нужно сказать о самом этом содержании, которым проникнуто, так называемое, этическое учение Аристотеля. Характеристики совершения добродетельного поступка состоят в следующем: «вопервых, оно сознательно (eidos), во вторых избранно преднамеренно (proairoymenos) и ради самого [поступка] и, в-третьих, оно уверено и устойчиво». Сознательность выбора особенно характеризует добродетельный поступок как такой, который совершается в природном измерении, в котором явлены чувственно воспринимаемые виды. Именно Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы особенный порядок рассмотрения, когда речь идет о единстве целого:

«…философская этика — слепок, подражание практическому логосу («борению»), с помощью которого я нахожу или теряю путь в сумятице сталкивающихся резонов, задевающих меня и ранящих меня в моем бытии в момент совершения выбора» — пишет об этой особенности Черняков. Сказывание этической проблематики связано с самим движением природных вещей некоторым непосредственным образом, коль скоро практический логос в своем природном бытии определяется вот этим «борением». Момент, так называемого борения очень важен: ведь это то, чем с самого начала характеризуется греческая. Внутренне агональное, состязательное начало присуще истине как несокрытости. При этом оказывается неизвестно, что же на самом деле составляет предмет этого изначальнейшего сбывания, в котором зиждется сама форма или принцип выбора, практический логос. Известным это, можно сказать, становится в текучем режиме правящей всем истории, но никак не в представлении человека, которым правит современная техника .

Связь этического и физического в философии ранних стоиков выглядит иным образом, если сопоставлять их с Аристотелем. Обусловлено это помимо характера особенных черт традиционной преемственности еще и особым социальным окружением, в котором себя заставал человек ранней эллинистической эпохи. Эллинистический мир, даже если говорить о раннем его периоде, существенным образом отличается от классической полисной Греции, человек обнаруживает себя теперь уже как часть иных политических условий, которые можно обозначить как, общее государство. Это прилагательное, как отмечает А. С. Степанова в своей монографии, посвященной стоикам, переходит у стоиков в интеллектуальную сферу .

После этих предварительных замечаний о стоической философии, можно сказать, что с самого начала, начиная с Зенона, стоическая мысль обладала внутренним единством своих логических, физических и этических составляющих. Будучи двумя наиважнейшими дисциплинами физика и этика обретают себя в мышлении во взаимопринадлежности таким образом, что счастьем мудреца по существу оказывается счастье самого бога. Коль скоро физический космос не имеет характера субстанциального, а является всецело динамическим и процессуальным, то и правильный поступок возможен как проявление пневматического континуума, где душа оборачивается частью самой этой пневмы, а если следовать терминологии, то она оказываЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы физичен, и здесь благость этого физического целиком определяет и захватывает поступок. Философская мысль стоиков, тем не менее, дальше от начальной мысли, чем Аристотелевская. И не смотря на то, что имеется параллель с Гераклитом, его «огонь» не тождественен стоическому. Такое отождествление стало возможным за счет определенного понимания философской традиции в позднеантичное время .

Не зря отмечается Хайдеггером, что в метафизике Аристотеля мышление греков пришло к своему великому концу. Позиция самостояния, так характерная для греческой природы вообще, у стоиков смягчается систематическим пребыванием, где руководящей идеей оказывается идея функциональности .

Имагинативные практики римских стоиков .

Теоретическое основание этического выбора

Д. В. Романчук

Данная статья, посвященная имагинативным упражнениям римских стоиков, основывается, главным образом, на концепции Пьера Адо, который в своих работах анализирует преобразование духовного начала личности посредством духовных упражнений. Мы исходим из предположений Пьера Адо о существовании в античной философии особых практик, преобразующих личность, отличных от теоретического дискурса. Если дискурс в античной философии являлся теоретической частью учения, то духовные практики — воплощали дискурс в жизнь .

Преобладание практического над дискурсивным было отличительной чертой античной философии, вообще и стоицизма, в частности. Сенека в связи с этим отмечает: «Философия же учит делать, а не говорить .

Она требует от каждого жить по ее законам, чтобы жизнь не расходилась со словами и сама из-за противоречивых поступков не казалась пестрой. Первая обязанность мудрого и первый признак мудрости — не допускать расхождения между словом и делом и быть всегда самим собою» (Sen. Ep. XX. 2) .

В контексте философии стоиков имагинативные упражнения являются, наряду с телесными и риторическими упражнениями, одной из форм стоических духовных практик. Мы рассмотрим лишь два имагинативных упражнения — осознанное умирание и предвосхищение грядущих бедствий (praemeditatio malorum) .

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Концепция осознанного умирания впервые рассматривается в диалоге «Федон» в контексте общей проблематики бессмертия души: «те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью». (Phaedon 64 a) Говоря о смерти, Сократ, на самом деле, говорит о жизни, имея в виду освобождение из плена феноменов, путем обоснования ноуменального предела философского познания. В связи с этим, П. Адо [1, С. 42] утверждает, что «упражняться в науке смерти — это упражняться в умерщвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности» .

Таким образом, стоическое ars moriendi призывает человека отрешиться от мнений и подчинить свою жизнь рациональным, объективным принципам. В данном контексте именно смерть является основополагающей человеческой тревогой. Но как показывают стоики, человек боится не самой смерти, а представлений о ней: «Так думаешь ли ты о том, что суть всех зол, неблагородства и малодушия у человека это не смерть, а скорее страх смерти? Так вот, против него ты, у меня, упражняйся, сюда пусть будут направлены все рассуждения, упражнения на деле, чтения на занятиях, и ты узнаешь, что только так люди становятся свободными» (Epict. Disc. III. 26. 38-39) .

Существует связь между осознанным умиранием и предвосхищением грядущих бедствий; так, осознанное умирание является частью (хотя и наиболее важной) базового медитативного упражнения praemeditatio malorum, которое обобщает в сознании индивида сумму негативных представлений, аннулируя их посредством логических обобщений и кратких, убедительных максим. Краткость, убедительность и четкая аргументированность подобных сентенций позволяла использовать их на подсознательном уровне в каждом случае, когда индивид ощущает на себе негативное воздействие жизненных обстоятельств. «Это упражнение медитации позволит быть готовым к тому моменту, когда случится неожиданное и, быть может, драматическое обстоятельство. То есть мы заранее будем представлять себе трудности жизни: бедность, страдание, смерть; мы будем смотреть на них лицом к лицу, помня, что это не беды, поскольку они не зависят от нас; мы зафиксируем в своей памяти яркие максимы, которые в нужный момент помогут нам принять эти события, составляющие часть общего хода Природы» [1, С. 28-29] .

Следует отметить, что духовные практики стоиков, и, в частности, имагинативные упражнения тесно связаны с политикой. ПоскольЧасть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ме самоубийства, которое хотя и могло быть осуществлено по приказу принцепса, однако не переставало восприниматься в качестве протестного жеста .

Кроме того, самоубийство являлось и этическим выбором, обоснованием чего служила стоическая этика. Согласно взглядам стоиков самоубийство при определенных обстоятельствах было желанным. В связи с этим М. Гриффин [6, P. 196] отмечает, что теоретическим обоснованием самоубийства являлась теория Панэция, согласно которой индивид должен жить и действовать в соответствии со своими врожденными способностями, а также в соответствии с тем, какое место в социальной и политической структуре он занимает. В качестве примера, М. Гриффин, цитирует Эпиктета, который считал, что атлету, получившему физическое увечье следует выбрать смерть, а философу — подвергнуться гонениям и даже совершить самоубийство, защищая свои взгляды .

Таким образом, суицид, как форма политического протеста исходил из невозможности вести полноценную жизнь в качестве политика и общественного деятеля, а сам уход из жизни обрел черты этического выбора, продиктованного принципиальной невозможностью совершать нравственно-должные поступки в условиях авторитарного общества .

В данной статье мы рассмотрели особенности стоических имагинативных упражнений, а также раскрыли причины, благодаря которым данные практики стали теоретическим основанием суицида, который в условиях авторитарного общества эпохи ЮлиевКлавдиев являлся не только формой политического протеста, но также и осознанным этическим выбором. Кроме того, суицид являлся проявлением внутренней свободы, концепция которой позволила определить точки соприкосновения этики и политики в философии стоиков .

Литература:

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005 .

2. Межерицкий Я. Ю. Iners Otium // Быт и история в античности .

М., 1988 .

3. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995 .

60 4. Эпиктет. Беседы Эпиктета. М., 1997 .

5. Сенека Луцій Анней. Моральні листи до Луцилія. К., 1999 .

Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Любое образование, полагал философ и педагог С. И. Гессен, есть самообразование, поскольку совершается лишь благодаря внутреннему усилию личности, напряжению ее воли и разума, и никто другой не может выполнить за человека его образовательной работы .

Но личность, обладающая свободой и самосознанием, не замкнута в себе, для ее роста необходимо духовное общение с другими. Так в теории образования мыслителя возникает проблема этики межличностного взаимодействия .

Основой объединения людей в духовные общности, полагает Гессен, является близость духовных устремлений личностей, испытывающих притяжение духовных ценностей. Это притяжение есть не что иное, как «любовь совершенного», платонический Эрос, который и проявляет себя в стремлении к осуществлению в жизни духовных ценностей .

В образовании «учитель и ученик составляют духовную общность, единство взаимного стремления к высшим сверхиндивидуальным ценностям и прилагают общие усилия для их реализации» [1, C. 47-48] .

Однако Эрос, в понимании Гессена, не есть высшая форма любви .

Воздействовать на учащихся педагог должен не как нейтральный носитель традиции объективного духа, но, прежде всего, как живая личность, наполненная любовью к ближнему .

Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы шенном добре в качестве его частных моментов. Поскольку человек свободен в исполнении или неисполнении своего индивидуального долга, долженствование и действительное бытие не тождественны друг другу, а находятся в параллельных модусах существования человека. Как и действительное бытие, непрерывно меняется и долженствование: «становится богаче или беднее, сложнее или проще — в зависимости от жизни, которая переживается в нем параллельно, как бы в некоем преображающем зеркале» [2, C. 595]. Рост личности как духовного центра человека означает и рост ее активности, требует все большего усилия воли. В конечном итоге претворение человеческого мира в истинную общину, общину личностей, кантовскую «общину духов», иными словами, его персонализация, или «одуховление», предполагает свободное усилие самой личности, ее совести и решения [1, C. 135]. Но только любовь, считает философ, индивидуализирует само долженствование, соединяет его с бытием конкретной личности. Долг в этике Гессена «продолжает по-прежнему повелевать, но он уже не исключает любви. Ибо из общего он сделался индивидуальным долженствованием» [1, C. 595] .

Отрицание долга, по Гессену, есть путь не к возрастанию свободы, а к ее гибели. Таков путь Заратустры, столь уединенный в своем индивидуализме, ведущий в высь сверхчеловека, которому «все позволено», к некой абсолютизированной индивидуальности, для которой уже не существует человеческое долженствование, «какиелибо связи, установленные нормой и человеческим общением»

[1, C. 591]. Так, по мысли Гессена, жесткая отвлеченность всеобщего закона, составляющая существо «безлюбовной этики категорического императива» потенцируется у Ф. Ницше в любовь к дальнему .

Другой путь послекантовской этики, вытекающий из ее формализма, полагает Гессен, — это безусловное отрицание всякого индивидуального бытия, представленное в философии А. Шопенгауэра. «Независимость ото всяких субъективных различий», «независимость от эмпирических условий», «отвлечение от всякой материи, тем самым ото всякого объекта хотения», «отвлечение от всякой конкретной цели» — эти аспекты этического учения Канта, по мысли ученого, и воспринял Шопенгауэр, а вслед за ним Л. Н. Толстой в поздний период своего творчества: любовь, о которой пишет русский классик, есть не деятельная любовь к «этому индивидуальному и неповторимому существу», а любовь отрешенная, любовь вообще, ничем не отличающаяся от сострадания Шопенгауэра [2, C. 556-558] .

Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Литература:

1. Гессен С. И. Гессен / Сост. Е. Г. Осовский. М., 2004 .

2. Гессен С. И. Избранные сочинения. М., 1998 .

3. Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995 .

4. Гулыга А. В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 .

5. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 .

6. Hessen S. O sprzecznociach i jednoci wychowania. Zagadnienia pedagogiki personalistycznej. Warszawa: ak. 1997 .

Духовно-академическая философия о проблеме соотношения нравственного и религиозного

М. А. Ершова

Религия и мораль: совпадают ли они в том случае, если говорить о человеке религиозного мировоззрения? Сегодня в нашем обществе появляется все больше людей, считающих себя верующими (чаще всего православными), и, значит, признающими Декалог. Однако, практика жизни показывает, что далеко не всегда истовая религиозность соседствует с соблюдением самых элементарных правил общежития .

Что это — норма или патология?

Именно эту проблему соотношения нравственности и религиозности поднимает М. М. Тареев в своей работе «Христианская свобода» (1908). Тареев М. М., профессор Московской духовной академии, является одним из ярких и неоднозначных представителей духовноакадемической философии. Не вдаваясь в подробный разбор его философских построений, обратимся к его исследованию вышеозначенной проблемы .

Для Тареева очевидна сложность данной проблемы. Проблема усложняется на его взгляд еще и следующими двумя факторами. Вопервых, среди мыслителей по данному вопросу господствуют две точки зрения, доведенные до крайности, что порождает непонимание оппонентов. Так одни выводят нравственность всецело из религиозности; другие отказывают религиозности в самостоятельности, выводя ее всецело из нравственности .

Во-вторых, затрудняет работу исследователя в данной области слож- 67 ность исторических отношений религиозности и нравственности .

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Ведь и то и другое претерпевали постоянное развитие и изменение, изменялись и отношения этих феноменов .

Из формулировки этих двух факторов усложняющих решение вопроса становится ясна позиция самого исследователя по данной проблеме: нравственность и религиозность — самостоятельные явления человеческой жизни. Дальнейшее раскрытие исследовательской точки зрения происходит в процессе размышления над историей взаимоотношений религиозности и нравственности .

Уточняя, что исследователь понимает под религиозностью, а что под нравственностью, необходимо заметить следующее. Тареев считает, что религиозное чувство присуще человеку изначально. Оно остается неизменным, а развитие религиозных представлений Тареев связывает с развитием разума. При этом он подчеркивает, что разум религиозный не тождественен рассудку, а значит, религия не совпадает и не исчерпывается философией, как жизнь не совпадает с мыслью .

Религия есть отношение человека к абсолюту. Нравственность же есть отношение человека к человеку, человека к обществу. Любопытно отметить, что сущность морали Тареев видит в творческой деятельности, направленной на самосохранение и свободу человека в обществе .

Нравственность составляет субъективную сторону общественных отношений. Она стоит в тесной связи с социальным развитием и строем, но сама мораль заключается в том, что индивид автономно принимает требования общества. Нарождение нравственности — это переход от инстинктивно-социальной жизни к разумно-общественной. Тареев подчеркивает, что суть этого процесса не в переходе от индивидуального к общественному, но от племенного к индивидуальному. В ходе этого процесса обычай распадается на личную нравственность и общественное право .

Таким образом, Тареев считает, что религия возникает раньше нравственности. Не смотря на это, они в самом своем существе содержат основание для тесного взаимодействия, так как направлены на самосохранение человеческого духа (религия — в мировом целом, нравственность — в обществе) .

По мнению Тареева, первобытный человек имел непосредственное богообщение, а творчество носило коллективный характер. Поэтому религиозное вдохновение достигалось не уединением, а общением .

68 Эта ступень развития человека сменяется другой, на которой религия всякого народа обретает личностно-творческий, разумно-свободный Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы и спекулирует на вере других. Напротив, такой человек верит, именно поэтому и пользуется религией как средством. Дело в том, что он живет так, как будто земная жизнь вечная. Все его помыслы направлены на достижение и сохранение материального и социального благополучия. Он молится, но молится о конкретных своих житейских нуждах .

Молитва для него не общение с Богом — Личностью, а своеобразная купля земных благ за молитвословия, милостыню, посты и т. д .

Второй вид первого нравственно-религиозного типа выглядит совсем иначе. Такой индивид, казалось бы, не имеет никаких интересов помимо религии, но в религию он приносит все свои страсти и, если можно так выразиться, «прописывает их в религии». Это образ великого инквизитора из романа Достоевского. Такой человек живет так, что утверждает мысль о том, что Бог далеко и Он бессилен. Здесь на земле Божье дело совершается человеческими силами, а коль скоро «мир во зле лежит», то вполне оправдано использование всех средств без разбора для достижения целей, поставленных индивидом .

Первый вид второго нравственно-религиозного типа характеризуется подавлением всего человеческого в индивиде — этакое манихейство. Земная условность и ограниченность рассматриваются как зло, тело как темница души. Таким образом, в область божественного можно перейти только оставив все человеческое. Отсюда стремление подавить всякие проявления эмоциональности, чувств переходящее в крайний аскетизм, самоумерщвление .

И, наконец, второй вид второго нравственно-религиозного типа представляется единственно правильным. «Эта жизнь представляет собой внутреннее и свободное проникновение божественного начала в границы и формы человеческого существования, согласное сочетание небесного и человеческого, реализацию божественной воли в условиях и законах человеческого существования, действительное служение человеческой жизни божественному содержанию» [1, С. 15-16] .

Это служение, как отмечает Тареев, не может совершаться без молитвы, без благодатной помощи Церкви и без аскетического подвига… Итак, если прислушаться к мнению одного из виднейших представителей духовно-академической философии, то станет очевидно, что подлинная религиозность невозможна без высокой нравственной культуры.

В то же время, будет корректным и обратное утверждение:

высокая нравственная культура не возможна без подлинной религиозности. Свидетельством тому — история нашей страны. Одним словом, гармоничность религиозности и нравственности является Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Проблема русской идеи глубоко интересовала русских религиозных философов. Сущность русской идеи совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Русская мысль, следуя восточной традиции, — антропоцентрична .

Пытаясь осмыслить феномен эгоизма, русские философы В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, исходили из свято-отеческой традиции противопоставления себялюбия (эгоизма) любви .

По словам Бердяева, эгоцентризм есть первородный грех человека, нарушение его истинного отношения между «я» и его другим, Богом, миром с людьми, между личностью и универсумом. Эгоист создает и организует отделение души от Бога, от Божьего мира, от других людей [2, С. 129-130]. Грехом, который унаследовало от Адама все его потомство, было себялюбие, доходящее до отрицания Божественной любви .

Нежелание избрать Божественное домостроительство вектором своего духовного совершенства и добровольный отказ от Божественного определения: человеку как образу Божьему стать Его подобием, т. е .

уподобиться любви, сокрытой во внутрибожественной жизни Лиц Пресвятой Троицы, — неизбежно приводит человека к уподоблению антиподу истинной любви — сатанинскому солипсизму. Грехопадение, состоявшее в разрушении любви человека к Богу, закрепило его на пути ложного самоопределения, — самоопределения в самом себе .

Согласно свято-отеческой доктрине, с разрушением любви и растоЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Тьма же, напротив, отъединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг друга. Само название ада указывает на такой гееннский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: “Solus ipse sum!” (существую только «Я») На самом деле, ( — изначально) F происходит от корня F (= русскому «вид»), которое образует глагол - — видеть и отрицательной частицы privativum .

Ад — это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено видимости, которое не видно и в котором не видно [8, C. 178] .

Свет есть откровение Лица Божия. Свет дает жизнь каждому существу, дает ему бытие, способность видеть и быть увиденным, жить с другим и «к другому», сосуществовать одно в другом. Напротив, ад, греческий Hades, означает то лишенное света место, где одиночество сводит бытие к предельной ограниченности демонского солипсизма, где взор никогда не встречается с другим взором. Святой Макарий образно описывает это одиночество: узники преисподней связаны друг с другом спинами, и только великое сострадание живущих приносит им краткое облегчение: «На мгновение мы видим лица друг друга»

[5, C. 10-11]. «Отцы и учители, — говорит Достоевский устами старца Зосимы, — мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю так: Страдание о том, что нельзя уже более любить» [4, C. 362] .

Рассуждая о феномене ада, Н.Бердяев писал, что ад допустим в том смысле, что человек может захотеть ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю. В идее ада выражается острое и напряженное чувство личности, ее неистребимость. Ад есть состояние души, бессильной выйти из себя, предельный эгоцентризм, злое и темное одиночество, т. е. окончательная неспособность любить [2, C. 599-621]. Божий суд и есть лишь страшный свет, брошенный на тьму, любовь, брошенная на злобу и ненависть .

Согласно традиции русской религиозной философии, любовь есть бытие Бога.

Сущность любви сокрыта в единстве Лиц Святой Троицы:

в общении в любви Трех Божественных Ипостасей, в общении, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом, без самомалейшей утраты Своей Идентичности [10, C. 256];

в Их взаимопроникновении, в существовании Друг в Друге [1] .

Таким образом, парадигмой личностного бытия является Пресвятая 74 Троица. Отношения между лицами Святой Троицы являются архетипом человеческих взаимоотношений, поэтому личность не может Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы гия Святой Троицы по учению Григория Паламы, 1973 .

2. Бердяев Н. А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека .

М., 2006 .

3. Гуроян В. Очерки православной этики. М., 2003 .

4. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 15 т. Т. 9. Л., 1989 .

5. Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2005 .

6. Православное учение о человеке. М., Клин, 2002 .

7. Соловьев В. С. Смысл любви: Избранные произведения. М., 1991 .

8. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 2002 .

9. Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. СПб., 2006 .

Проблема любви в отечественной интеллектуальной традиции

А. Зиновьева

Когда возникла любовь? О любви говорится в самых древних мифах Греции. Любовь ранней античности можно назвать античным эросом. Это как бы «предлюбовь», в ней еще много обще природного, свойственного и животным. Тема любви выражается тогда в скульптуре, лирической поэзии, трагедии. Уже тогда любовь получает психологическую окраску, понятие любви в своей эволюции усложняется и сужается, любовь как чувство приобретает все большую ценность .

Любовь становится ценностью в результате распада древнего синкретизма общества и личности, когда человек осознает все больше свои отдельные, частные интересы. Классической типологией видов любви до сих пор считается античная типология, различающая такие типы любви как: филия, сторге, агапе и эрос .

Филия — (philio — от греч. любовь-привязанность, симпатия, дружба; на английском языке это синоним глагола to like, а не to love) .

Означает связь индивидов, обусловленную социальным или личным выбором. Духовная, открытая, основанная на внутренней симпатии любовь, выражающая соединение подобных принципов .

Сторге — (storge — от греч. привязанность) означает любовьпривязанность особого семейно-родственного типа, это нежная, уверенная, надежная любовь, которая устанавливается между родителями и детьми, мужем и женой. Порождает чувство родовой общности. 77 Сторге предполагает уже готовые, сложившиеся социальные отношеТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ния вне свободы и сознательного выбора .

Агапе — (греч. любовь к ближнему) разумная любовь, возникающая на основе оценки какой-либо особенности любимого, его черт характера и т. д. Эта любовь основана на убеждении, а не на страстном чувстве .

Эрос — (греч. любовь) 1. Мифологическое олицетворение любви и сексуальности; 2. Персонифицированное обозначение сексуального инстинкта жизни (влечение) и сохранения. Словом, эрос обозначается чувства, направленные на предмет с целью полностью вобрать его в себя, любовь-страсть .

Как известно, в каждой стране есть свое собственное понимание такой сложной и интимной сферы, как любовь. Отношение к этой сфере закрепляется в традициях, привычках, нравственных принципах людей и составляет существенную часть того, что принято называть национальным характером. Поэтому можно говорить о различных национальных эросах, таких, как французский, английский, американский и русский .

Существует много литературы о различных национальных эросах .

К сожалению, до самого последнего времени русский эрос был наименее изученным явлением. Тема любви долгое время была под запретом, что имело ярко выраженные социальные и идеологические мотивы. Советский тоталитаризм отвергал не только права личности, но и саму личность, все, что было связано с интимной сферой, не подверженной государственному и партийному контролю .

Эта враждебность идее любви прослеживается с самого начала возникновения так называемой социалистической морали. Уже В. И. Ленин в своих статьях о Л. Толстом высмеивал философию любви великого русского писателя как проявление «либеральной и барской мягкотелости». А. В. Луначарский пытался дать теоретическое обоснование этому беспрецедентному в истории европейской культуры отрицанию идеи любви. «Мораль любви, — писал он, — свойственна, по преимуществу, классам угнетенным и совершенно прекратившим всякую борьбу за улучшение своего положения. Обыкновенно те же классы признают, кроме того, мечты о сверхземном суде и счастье, поэтому мораль любви почти всегда сочетается с мистицизмом. Взаимопомощь этих классов имеет не наступательный характер, а лишь оборонительный, и потому их симпатия вырождается почти исключительно в сострадание» [2] .

Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы вых людей, он нарисовал и новый тип отношения к браку и любви .

Русский эрос как система философских взглядов на любовь окончательно формируется только на исходе столетия. И с этого времени любовь становится одной из центральных тем общественной и философской мысли .

Приходится удивляться, с какой вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу — в публицистику, художественную критику, эссеистику, философию и теологию. О любви пишут философы — Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, А. Лосев; поэты — А. Фет, К. Бальмонт, А. Белый, Н. Гумилев, М. Цветаева, З. Гиппиус;

писатели и критики — В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский; историки литературы и литературоведы — В. Жирмунский, Н. Арсеньев, И. Голенищев-Кутузов, А. Веселовский .

За несколько десятилетий о любви пишется больше, чем за два предыдущих века. Причем эта литература отличается глубиной мысли, интенсивными поисками, напряженной диалектикой и оригинальностью мышления .

Основоположник психоанализа З. Фрейд — апологет «западного понимания» любви возвышает физиологически-психологическую форму любви. Мощная сила сексуального влечения стесняется и деформируется условиями социальной жизни. Основания невроза содержатся не в самой сексуальности, а в психике. Однако, в русской философии было несколько иное прочтение этой темы. В начале XX в .

русская философия создала свое оригинальное понимание феномена любви. Для нее было характерно признание сложности и многомерности этого феномена, соединение разных аспектов исследования — философского, психологического, нравственного, эстетического .

Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и знанием божественного. Этот синкретизм — одна из характерных особенностей философии любви в России, так, как она сформировалась в «серебряный век» русской культуры .

Н. А. Бердяев — Жалость агапе должна спирить жестокость эроса .

Любовь — это раскрытие тайны другого человека в глубине его бытия. Сексуальная активность закрывает эту тайну. Это приводит к отчужденному отношению к сексуальности у Бердяева. Соловьев и Бердяев весьма уважительно относились к людям 60-х годов. В этом отношении показательна оценка Бердяевым романа Чернышевского «Что делать?», которую он дал в книге «Самопознание», когда писал, Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы делью социального поведения .

Русский эрос, как он отразился в русской литературе, никогда не был прямым прославлением чувственности, наслаждения, гармонии духа и тела. Это в особенности чувствуется в произведениях Толстого, который лучше всего изображал трагическую, неразделенную любовь, любовь-муку, страдание. Толстому было свойственно неприятие чувственной, плотской любви, в которой он видел причину всех человеческих бед. В «Крейцеровой сонате» он писал: «Из страстей самая сильная и злая, упорная — половая, плотская любовь. Уничтожьте половую любовь — люди соединятся воедино». Именно половая любовь ведет людей, как мужчин, так и женщин, к трагедиям, обману, убийствам .

В понимании феномена эроса Россия пошла совершенно иным путем. Здесь произошел не распад любви на эрос и агапэ, как это было на Западе, а напротив, определенный синтез того и другого, стремление объединить в единое целое и философский, и религиозный, и психологический, и эстетический аспекты любви. Этим русская философия любви отличается от западной, в ней преобладают тенденции не к распаду, а к синтезу. В начале XX в. русская философия создала свое оригинальное понимание феномена любви. Для нее было характерно признание сложности и многомерности этого феномена, соединение разных аспектов исследования — философского, психологического, нравственного, эстетического. Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и знанием божественного. Этот синкретизм — одна из характерных особенностей философии любви в России, так, как она сформировалась в «серебряный век» русской культуры .

Нетрудно заметить, что развитие русской теории любви шло по двум направлениям. Первое, начатое и открытое Соловьевым, — философско-платоническое, связанное с возрождением и переосмыслением идей платоновского эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем Бердяев, Карсавин, Гиппиус, Вышеславцев и др .

Другое направление было ортодоксально-богословское. В противоположность античному эросу оно возрождало средневековое представление о любви как cacitas — сострадании, милости, жалости .

С этим направлением связаны работы прежде всего Флоренского, а также Булгакова, Лосского, Ильина .

Первое направление обосновывало концепцию индивидуальной любви, идею воссоздания с помощью любви целостности человечеЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Поэтому земная любовь может повторяться .

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти, изживания различных половых отклонений, извращений полового чувства, каким является, например, половой фетишизм. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, и физическое соединение бывает без всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она губит любовь .

Мужчина и женщина совершенно иначе относятся к любви. Женщина гораздо ближе к природе, для нее пол — вся ее жизнь. В мужчине пол менее дифференцирован, и любовные радости или страдания для него значат меньше, чем для женщины .

Любовь может быть величайшим рабством, которое закрепляется различными формами социальной организации, в том числе и семьей .

Освобождение человека есть вместе с тем освобождение от рабства пола. Конечно, любовь получает реализацию в такой социальной форме, как семья и брак. Но брак без любви безнравственен. «Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и Любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей породы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека — и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, князь Мышкин у Достоевского). Но Любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем» .

Подводя итог, следует отметить, что русская теоретическая мысль начала века, публицистика и художественная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, связать с явлениями мировой и отечественной культуры. Русский эрос тесно связан с традициями европейской культуры, однако многое в этой области оказалось совершенно оригинальным, не имеющим аналога в западной философии. Но, очевидно, что вклад русской мысли в мировую традицию, связанный с попытками познания любви как феномена культуры, должен быть еще внимательно изучен и беспристрастно оценен .

Литература:

1. Левова И. Ю., Пашнина Л. А. Анализ проблемы любви: этимологиЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Как известно, в XIII-XIV вв. в Западной Европе происходило бурное развитие цехового производства. Вместе с ним появлялись первые профессиональные группы, объединяемые едиными традициями и духом труда. Нравственный облик работника считался неотделимым от его профессионального мастерства, что, как правило, закреплялось в цеховых уставах. Эти уставы, регламентируя различные стороны цеховой жизни, не просто отражали бытующие в ремесленной среде нравы, но и способствовали формированию представлений о благочестии и долге. В этом был определенный вызов дворянскому кодексу чести, в котором физический труд по-прежнему не почитался, а воспринимался как недостойное, низкое занятие, не говоря уже о том, чтобы отождествляться с божьим даром и возможностью обрести спасение .

Были и другие обстоятельства, которые таили в себе опасность утраты дворянским сословием собственного статуса, а в ряде случаев и идентичности. Росли города, развивалась торговля, цехи объединялись в мануфактуры, их собственники становились зажиточными горожанами, их доход зачастую превышал дворянский. Разбогатевший буржуа стремился обрести еще и дворянский титул. Вначале это можно было сделать лишь с помощью брака. Разорившимся дворянам поневоле приходилось идти на такие союзы, а впоследствии и на прямые сделки. В ответ на эти социальные изменения дворянство стихийно создавало специфические способы защиты собственной чести, свойственные только этой прослойке общества. Одним из таких способов Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ности и нарушают устройство традиционных сообществ» [3] .

Что касается России, то дуэльный обычай пришел в нашу страну из Западной Европы вместе с реформами Петра I. Правда, нельзя утверждать, что организованных поединков до этого не было. Еще до крещения Руси существовали кулачные бои, которые проводились в основном по праздникам в честь Перуна и являлись своего рода состязательно-игровой традицией [5].

Правила проведения кулачных боев были установлены негласно, но строго соблюдались:

запрещалось драться ногами, бить лежащего или присевшего человека, использовать любое оружие и утяжеления для рук. Кулачный бой существовал в трех формах: «свальный бой», «стенка на стенку»

и «сам на сам». Последний род поединка иногда служил для определения виновного в судебном деле, когда суд не мог сам принять решение, и назывался «поле» [7]. В таких случаях на «поле» посторонние не допускались: только дьяк и свидетели. Женщинам, детям, старикам биться запрещалось, однако они могли выставить вместо себя другого бойца. Интересен тот факт, что такими наемными бойцами, как правило, выступали люди, которые занимались этим профессионально за определенное вознаграждение. Т. е. можно говорить о существовании субкультуры кулачных боев, а следовательно и присущего им кодекса нравственного поведения. После принятия христианства кулачные бои стали осуждаться, однако их настоящее ограничение началось лишь в XVII в. После петровских реформ они стали просто народной забавой. А высшие слои общества со временем переняли европейские представления о чести и необходимости ее защиты на дуэлях, количество которых увеличивалось вместе с развитием дворянства в России .

Как писал Ключевский [2], «до XVII в. русское общество отличалось цельностью своего нравственного состава. Боярин и холоп неодинаково ясно понимали вещи, неодинаково твердо знали свой житейский катехизис; но они черпали свое понимание из одних и тех же источников, твердили один и тот же катехизис и потому хорошо понимали друг друга, составляли однородную нравственную массу, если позволительно так выразиться. Западное влияние разрушило эту цельность .

Оно не проникало в народ глубоко, но в верхних классах общества, по самому положению своему наиболее открытых для внешних влияний, оно постепенно приобретало господство». Принятие европейских обычаев происходило не сразу. Для российского общества в допетровские времена было свойственно разрешать все дела, касающиеся защиты репутации, в суде. Причем защищать свою честь могли все, кто не нес Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Дуэли в России и за рубежом исчезли примерно в одно время — в начале XX века. Этому способствовали не многочисленные законы и эдикты, запрещающие поединки, а изменения внутри самого общества, в частности в представлении о чести. Теперь ее не обязательно было защищать с оружием в руках. В какой-то момент дуэль перестала быть отличительной чертой дворянства: участвовать в ней стали и разночинцы. С исчезновением аристократического духа, его нравов исчезла и дуэль. Публикация дуэльных кодексов на закате существования не только дуэлей, но и самого дворянства имела уже чисто этнографическое значение, хотя, возможно, являлась попыткой возродить угасающую традицию, напомнить о ранее существовавших нравах .

Пример с дуэлью наглядно демонстрирует последствия институционализации морали. С одной стороны, дуэль — это своеобразный поведенческий отклик нравственного сознания на уязвленные честь и достоинство личности. С другой, в дуэли важен процедурный момент, который со временем приобретает самостоятельное значение и нуждается в соответствующем публичном оформлении. Институционализация мобилизует мораль, делает ее «сильнее», универсальнее, облегчает выбор адекватных средств реагирования на ситуацию нравственного выбора. И в то же время упрощает, формализует нравственную коллизию, придает ей ритуальный, а подчас и откровенно церемониальный статус. Поэтому и попытка аристократии создать институт защиты собственной чести, особенно перед угрозой насаждения новых буржуазных порядков, обречена не только исторически, но и за счет некоторых элементов саморазрушения. Дуэль, приобретая форму строгого ритуала, нуждалась в сценарии проведения подобных поединков. Как правило, он закрепляется в дуэльном кодексе. Но подобные кодексы уже трудно назвать нравственными. В итоге, они не смогли сохранить нравственную основу дуэли. Со временем она превратилась в модное занятие, а в изменившейся общественной ситуации и вовсе перестала существовать. По-видимому, нечто подобное происходило (и происходит?) и с другими попытками институционализации морали (суды чести, товарищеские суды и проч.) .

Литература

1. Дурасов В. Дуэльный кодекс. М., 2006 .

Часть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Одной из важнейших основ этического учения древнеиндийской поэмы «Бхагавадгита» выступает представление о высшем благе. Поэма предлагает свою концепцию высшего блага, одной из центральных моральных категорий. Можно говорить о различных подходах или интерпретациях высшего блага, предлагаемых «Гитой». Прежде всего, под высшей нравственной целью в поэме следует понимать освобождение (мокша).

В поэме «Бхагавадгита» мы встречаем такие выражения как:

непривязанность (свобода от привязанностей), незаинтересованность (свобода от всякого интереса), бесстрастие (свобода от вожделений и желаний). Все представленные примеры свидетельствуют об употреблении слова «свобода» в негативном смысле (свобода от). Можно сказать, что когда Кришна учит Арджуну, что высшим благом является освобождение, он подразумевает под этим свободу от привязанностей, влечений, вожделений, эгоизма. Это свобода от ограничений, которые связывают человека, держат его в рамках собственной эгоистичной природы. Поэтому освобождение предполагает осознание своего единства с окружающим миром: природой, живыми существами. Осознание себя как свободного существа дает возможность слиться с тем, что находится за пределами нашего тела, достичь состояния гармонии с окружающими предметами. Кроме того, согласно индийской мудрости отказ от «эго» приводит человека к осознанию свой причастности к этому миру .

Часть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ются иллюзорными, земными, мы сами их устанавливаем на основе нашего неведения. Эти ограничения не являются данностью, а есть майя, иллюзия. Понимание этого аспекта дает возможность обрести высшее благо — освобождение или мокшу, высший покой, что и является подлинной целью человеческого существования согласно «Бхагавадгите» .

Необходимо отметить, что согласно «Бхагавадгите» все существующее состоит из трех качеств материальной природы, а именно из гун:

саттвы, раджаса и тамаса. Гуна саттва сковывает человека узами счастья и знания, раджас — «страстное качество: вожделенья, пристрастья оно возникает и вяжет воплощенного узами действий» [1, XIV. 7], а тамас имеет своим источником неведение и «влечет к заблужденью всех воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном» [1, XIV. 8] .

Все три гуны всегда сосуществуют. Однако может доминировать одна из гун, тем самым, ослабляется действие остальных двух. В соответствии с этим в поэме выделяется и троякого вида счастье. Можно говорить о саттвичном счастье, когда преобладает гуна саттва и имеется связь с предписанными обязанностями, отсутствует стремление к плодам, ум обуздан, а чувства контролируются; раджасичном, когда в основе лежит страсть, желание получить награду; тамасичном, когда фундаментом служит неведение, тупость, ложное «эго» .

Опираясь на текст «Бхагавадгиты», можно составить иерархию тех целей, к достижению которых должен стремиться человек. Можно сказать, что и те средства, которые необходимы для достижения целей можно в определенном смысле рассматривать как цели, промежуточные цели. Так, совершенство в йоге, как путь, ведущий к обретению высшего блага, может на определенном этапе выступать целью для человека. Но йога не является целью самой по себе. В «Бхагавадгите» мы также находим, что достигший совершенства в йоге обретает связь с Богом [1, VI. 18]. Связь с Богом способствует обретению милости Господа, что в свою очередь, приводит человека к освобождению от уз кармы и уничтожению страданий [1, II. 64-II. 65]. Но и это еще не конец иерархии целей. Освобождение ведет к достижению Всевышнего, что, в конце концов, способствует обретению высшего покоя [1, IV. 39, V. 12, V. 39]. В «Бхагавадгите» все эти цели по сути представляют собой некое единство. Хотя в разных главах поэмы мы находим различные призывы Кришны. В одном случае Он указывает на необходимость достижения освобождения от оков бытия, в другом случае – на важность 94 единения с Господом и обретение его милости, в третьем случае — на возможность достижения обители Всевышнего и обретения покоя .

Часть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Исторически сложилось так, что российский субъективный идеализм не был популярным объектом философского и этического исследования. На протяжении ХХ в. предметом изучения была в первую очередь материалистическая русская философия, в конце ХХ в. наблюдается активный интерес к объективно-идеалистической русской философии .

В последнее время наблюдается интерес к субъективному идеализму в русской философии в целом, и, в частности, к философским взглядам таких его представителей, как Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, А. А. Богданов. Сподвижником последнего был В. А. Базаров, философ, экономист, представитель субъективно-идеалистического направления в русской философии .

Онтологическая позиция российских субъективных идеалистов обусловила специфику их этических воззрений, среди которых особое место занимает этическая концепция Базарова. Исходный пункт его философии — субъект, сознание человека как субстанция. ОбъективРабота выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ в рамках реализации ФЦП «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 г .

96 ный мир вторичен, его существование зависит от деятельности субъекта, главным для которого является его собственное самочувствие, Часть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Необходимо особо подчеркнуть такое важное свойство гедонической нормы, по Базарову, как ее сознательный характер. Субъект стремится к удовольствию осознанно, так же, как и формирует, совершенствует свое «Я», в нем нет ничего общего с так называемым дионисийским, стихийным, инстинктивным началом .

Гедоническая норма возникает как результат рефлексирующей деятельности ума, результат размышлений над материалом, доставленным субъекту его восприятиями и переживаниями. Она не является абсолютом сама по себе, но выводится эмпирически и всегда сопоставляется с определенным комплексом восприятий, к получению которых стремится воля субъекта. Соответственно, этой норме субъект следует в поведении в том случае, когда ее выполнение связано именно с этим позитивным комплексом .

Одним из важных выводов, которые делает Базаров из такого понимания нормы, является отрицание понятия морального долга как моральной обязанности. Он отвергает этику Канта, где постулируется идея о том, что воля, не знающая конфликта между удовольствием и долгом, не является нравственной, что нравственный закон проявляется только в борьбе с аморальными побуждениями и чем сильнее, сложнее эта борьба, тем значительнее нравственная ценность и нравственная заслуга человека, отринувшего соблазн во имя долга .

Напротив, гедонистический субъект испытывает счастье не от чувства исполненного долга, который противоречил его естественным устремлениям, но от достижения этих естественных устремлений .

Отстаивая свою точку зрения, Базаров полемизирует с Н. А. Бердяевым, который в статье «Этическая проблема в свете философского идеализма», опубликованной в сборнике «Проблемы идеализма», называет точку зрения гедонизма в этике несостоятельной, утверждая, что человек стремится не к удовольствию, поскольку это стремление бессодержательно, но к определенным объектам с определенным содержанием. Так, например, если человек собирается идти на концерт слушать музыку, объектом его стремления является музыка, а не получаемое при ее прослушивании удовольствие .

Базаров, исходя из того, что первичным для субъекта являются его восприятия, утверждает, что удовольствие, будучи непосредственным позитивным переживанием, с необходимостью наполнено разнообразным содержанием. Бессодержательно только понятие удовольствия, абстракция, используемая для обозначения всего того, что Часть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Соответственно, любой поступок, которой совершает субъект — это поступок его собственный, совершенный под влиянием конкретных условий, определенных обстоятельств, как внешних, так и внутренних, личностных. Базаров приводит следующий пример: допустим, я мог спасти от насилия своего друга, обманув некоего человека. Этот поступок, с одной стороны, представляет собой обман, с другой — защиту друга. Очевидно, что, взятые в отдельности, ни обман, ни защита друга не могут рассматриваться как общезначимые максимы .

Как пишет Базаров: «Нелепо было бы, в самом деле, если бы я, решаясь на обман, спрашивал себя предварительно: «желательно ли, чтобы все люди обманывали?» или «желательно ли, чтобы все люди защищали друзей?» [1, C. 260] Ни один из этих вопросов в действительности не исчерпывает содержания совершенного поступка .

Однако даже если объединить эти вопросы, мы получаем следующий результат: желаю ли я, чтобы все люди обманом спасали своих друзей? «Обман» вообще и «защита друга» вообще — это пустые абстракции. Точно так же пустой абстракцией является любое утверждение, касающееся «человека вообще». Субъект, оценивая свой поступок, должен спросить себя, «может ли он пожелать повторения другими людьми данного поступка во всей его индивидуальной своеобразности, во всей его конкретности. Для этого необходимо, очевидно, поставить другого на свое место, вообразить его совершенно в тех же условиях… однако, тождество одних только внешних условий в данном случае еще не достаточно… я должен предположить, что другой находится совершенно в тех же условиях… внутренних (психологических), в каких находился я, совершая данный поступок»

[1, C. 260]. Иными словами, другой субъект будет в этом случае простым повторением меня самого, что в принципе невозможно .

Для субъекта сравнительно безразлично, имеется ли что-то общее между его правилами и правилами других субъектов в процессе непосредственного восприятия, важно лишь то, насколько их поведение способно создать условия, при которых субъект сможет реализовать свою внутреннюю гармонию. Субъект, как комплекс переживаний, существует рядом с другими подобными ему субъектами, деятельность которых, подобно его собственной, создает реальность, поэтому с необходимостью происходит смена жизненного содержания, появление новых ценностей. Поэтому задача гедониста заключается 100 в том, чтобы сознательно построить свое «Я» таким образом, чтобы процесс присоединения новых ценностей к старым происходил наиЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Понятия «человек», «человеческая природа» проблематизируются современной философией в контексте антропологического поворота и научно-технического прогресса. С одной стороны, все большую популярность и признание получают философские течения, рассматривающие понятие «человек» в качестве базисной категории, лежащей в основании системы представлений о бытии, природе, обществе, культуре, истине и т. д. С другой стороны, со второй половины ХХ в .

проблема человека разворачивается в рамках постантропологической эпохи философствования: тезис М. Фуко о «смерти Человека» привел к отказу от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. В конце 1990-х постантропологический дискурс обновился идеями постгуманизма Д. Харавэй, обогатившей философию современности понятием «постчеловечество» [8] .

Исходным пунктом проблемы постчеловечества является расширенное толкование традиционной дихотомии «естественного»

и «искусственного», рассматриваемой в одном ряду с такими оппозициями, как: «природное/культурное», «биологическое/деятельностное», «инстинктивное/разумное» [4, C. 62]. Исследователями выделяются следующие характеристики «постчеловеческого состояния»:

во-первых, тело человека более не связано с «природой», но открыто для технологических модификаций; во-вторых, весь технологический прогресс человеческого общества сводится к движению по трансфорЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы структуру вмешательства с терапевтическими целями затрагивают вопросы идентичности человеческого вида .

До сих пор как секулярное новоевропейское мышление, так и религиозная вера исходили из того, что генофонд новорожденного, и, следовательно, исходные органические условия его будущей истории жизни исключались из сферы программирования и целенаправленной манипуляции, осуществляемых другими лицами. Речь идет о восприятии человека как свободного творца собственной истории жизни, способного подвергнуть ее критической переоценке и ретроспективой ревизии. «Неподчиненность нам контингентного процесса оплодотворения, следствием которой является непредсказуемая комбинация двух различных наборов хромосом, создает необходимое условие нашей возможности быть самими собой и принципиально эгалитарную природу наших межличностных отношений» [5, C. 23-24]. Современное справедливое общество гарантирует плюрализм мировоззрений, прогрессирующую индивидуализацию стиля жизни и персональную концепцию «благой жизни», т. е. оно гарантирует каждому равную свободу развивать этическое самопонимание. Однако возможности развивать это самопонимание, т. е. быть самим собой и осуществлять самостоятельный выбор, личность может лишиться, если к ней еще до ее рождения применяется какое-либо вмешательство .

Прогресс биологических наук и развитие биотехнологий осуществляют новый тип целенаправленного вмешательства в человеческую жизнь и тем самым ставят под вопрос нравственное самосознание способных говорить и действовать субъектов в целом. «Как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления допускался ранее по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям»

[5, C. 24-25] .

В качестве последствий подобного биотехнологического вмешательства Хабермас выделяет: во-первых, стирание грани между лицами и вещами, продолжающее дегуманизацию человека; во-вторых, появление новой структуры ответственности за принятие одной личностью решения, не имеющего обратного хода, в отношении «естеЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы логии // Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры. М., 2005 .

2. Плужникова Н. Н. Тело и среда управления // Среды: очерки по теории солидарности. Волгоград, 2008 .

3. Семашко И. М. «Модерн»/«Постмодерн»: история контроверзы в работах Юргена Хабермаса и Жана-Франсуа Лиотара // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 9. Исследования молодых ученых. 2010. Вып. 8. Ч. 1. Волгоград, 2010 .

4. Семашко И. М. «Постчеловек» под знаком технологии // Проблемы модернизации региона в исследованиях молодых ученых: материалы V Межрегиональной научно-практической конференции, г. Волгоград, Март 2009 г. Волгоград, 2009 .

5. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М, 2002 .

6. Яворский Д. Р. «Природа» как символ единства: становление натуралистической парадигмы социокультурного универсализма в западноевропейской философии. Волгоград, 2007 .

7. Fukuyama F. Our Posthuman Future. London, 2002 .

8. Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature .

London, 1991 .

9. Hayles K. ''Computing the Human'' // Theory, Culture & Society, 2005 .

10. Hayles K. How We Became Posthuman. London, 1999 .

11. Pepperell R. The Posthuman Condition. Bristol and Portland, 2003 .

Этические взгляды суфиев на женщин (На примере поэзии Руми)

А. В. Баландина

Все великие суфийские мастера придерживались твердого убеждения, что любая женщина, вступающая на Путь Божественной Любви, не считается «женщиной» в смысле пассивности своего бытия, и о ней не судят лишь в соответствии с ее физической природой. Божественный Разум и Душа находят свое отражение в человеческом микрокосмосе, как человеческие разум и эго. По Божественному замыслу, разум должен быть активным, а эго — подчиненным, но после грехопадения первых людей, Божественный порядок изменился и теперь зачастую эго управляет делами и помыслами человека. Эти всеобщие начала нашли свое воплощение в разделение полов: мужчины более связаны с разумом, а женщины склонны к эго. Тем не менее, следует обратить внимание на то, что данное деление весьма условно и не имеет под собой физиологической основы. В стихотворениях Руми нередко воплощается такая символика: «мужи» — святые, а «женщины» — неверные. Другими словами, «мужем является тот (или та!), в ком преобладает разум, тогда как в «женщинах» воплощаются простые обыватели, наделенные эго. Чаще всего эти символы используются для описания духовных практик и подвижничества: «мужи» стремятся к высоко-духовным целям, «женщины» сидят дома и предаются мирским делам. Подтверждение данных слов находим у Руми: «Знай, что твое эго — женщина и даже хуже: в ней — только доля зла, а в эго — Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы все оно» [2] или «Духом мужей клянусь: по смыслу женщина тот, кто не любит Бога! Вот и смотри, что за женщины — женщины!» [3] .

Еще одно подтверждение слов Руми и иллюстрацию его идей находит в несколько необычном источнике — в сказках «Тысячи и одной ночи». Вероятно, на создание этих сказок повлияли суфийские и вообще мистические идеи, распространенные в то время. В сказках «Тысячи и одной ночи», в сказках, написанных в строгой и даже жесткой среде мусульманского мировоззрения, мы можем видеть прямо противоположную, «еретическую» точку зрения: царь Шахрияр (главный герой сказок) олицетворяет неуправляемый поток чувств (ослепленный ненавистью ко всем женщинам, вызванной изменой его жены, он не внимает голосу разума, который открыл бы ему всю чудовищность его преступлений). Шахразада же, наоборот, являясь женщиной, представляет собой воплощение разума, который и помог ей не только избежать гибели, но и убедить Шахрияра внять голосу разума .

«Кто женщина? Та, кого пленил запах и цвет. Она — реальность эго, что взывает к злу, в физическом устройстве человека воплощенному» [3]. Тем не менее, Руми не считает женщину извечным злом, хотя и не скрывает в ней наличие злых, порочных, неразумных начал, ведь женщина — это эго, а эго чуждо разуму. «Взгляды Руми на положение женщин концентрируется вокруг двух моментов. С одной стороны, Руми рассматривал высшие аспекты женской натуры и прославлял женственность; с другой стороны, он очень реалистично описывал человеческие слабости женщин, их страсти и склонности»

[1, С. 278]. Рассмотрим притчу «Спор супругов» из цикла «Дорога превращений». Жена сетует на мужа, что у него нет денег на новую красивую одежду: «От холстины, жесткой как броня, // Вся кожа задубела у меня!» [4, С. 263]. На что муж ей отвечает: «но лучше холст, что кожу больно трет, // Чем ссора и за ней развод…» [4, С. 263] .

В этико-психологических комментариях М. Хаткевича находим такое объяснение: «муж» представляет собой сферу разума, в то время как «жена» — это область чувств. Женщины более склонны подвергаться страстям и порокам, поэтому, чтобы сохранить гармонию «брака»

(т. е. союза разум — чувства), разум должен взять верх над чувствами, как мужчина, являющийся главой семьи и принимающий все ответственные и важные решения .

Не стоит забывать, что взгляды Руми на женщин — это взгляды правоверного мусульманина, поэтому в первую очередь он выделяет таЧасть I I. Истор и я эти ки

–  –  –

Проблемы моральной мудрости и праведной жизни относятся к актуальнейшим и труднейшим проблемам современной этики, стремящейся к самообновлению. Постепенное трансформирование общества изменяет и саму этику — обогащается и модифицируется ее предмет. Этика содержательно и функционально видоизменяется из чисто нормативного характера, теоретических рассуждений с нравоучительным оттенком в прикладную этику, сориентированную на жизненноважные потребности человека. Современная реальность породила множество моральных дилемм, и прикладная этика показывает какова вероятность их решения. Теоретическое решение подобных проблем необходимо, именно от него зависит формирование новых этических установок, принятие практических решений, стратегий .

Начиная с XIX в., этическая система Конфуция становится устойчивой темой размышлений философов, обществоведов, гуманитариев .

Философия Конфуция позволяет выявить связь этики и морали с современными условиями глобализирующегося мира. В этической системе Конфуция человек должен быть бескорыстным борцом за справедливость, постоянно духовно совершенствоваться, быть готовым пожертвовать всем во имя высших идеалов. Большую роль 110 в обществе с точки зрения Конфуция играет принцип всеобщей ответственности. У китайского философа она приобретает черты сеЧасть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы эффект на конструирование качественно иных поведенческих стратегий личности в современном обществе, ведь утверждение нового социального порядка не означает абсолютный отказ от традиций .

Новые установки не должны полностью игнорировать традиционные моральные установки. Такая постановка вопроса звучит особенно актуально, когда мы говорим о том, что человек в процессе глобализации стремиться полностью «раствориться» в мире и таким образом теряет свою идентичность. Сохранить индивидуальность и привнести в новый мир подлинные моральные ценности человеку поможет традиция или ритуал, как говорил Конфуций .

Основным принципом гармоничных отношений между людьми Конфуций считал человеколюбие, человечность («жэнь»).«Учитель сказал: «Человечность — это любовь к людям», а «Знание — это знание людей» [1, C. 80]. По словам В.А. Васильева, «Жэнь» — это некий идеал, совокупность высших морально–этических ценностей, которыми обладали только древние предки и к которым необходимо стремиться современному человеку [1, C. 132-146]. Человечность — это нравственная основа, опираясь на которую возможно укрепить, как семью, так и государство. Она является главнейшей духовной основой общества в целом .

Строгие моральные законы, по мнению философа, должны управлять обществом. Каждый человек, особенно занимающий государственный пост, должен соответствовать высоким моральным требованиям и служить образцом для подражания. «Благородный муж» («цзюнь– цзы»), как идеал личности в философии Конфуция, должен обладать двумя основными добродетелями: гуманностью и чувством долга. Гуманность предусматривала самообладание, интеллект, скромность, доброту, справедливость, беспристрастность. В основе гуманности сконцентрированы такие добродетели, как сыновья почтительность, братская любовь, почитание древности, поэтому человеколюбие, по мнению Конфуция, должно отличать человека от варвара. Именно человечность является тем критерием, который выделяет «благородного мужа»: не официальный пост, не воспитание, даже не образование, а человеколюбие выявляет истинную сущность личности. Следует отметить, что установка на преодоление эгоистических ценностей является особенно значимой в условиях современного общества, где каждый человек несет ответственность за другого ради всеобщего выживания .

Понимание Конфуцием гуманности раскрывается в контексте еще одного ключевого концепта его этики — «и», что означает «долг» .

Часть I I. Истор и я эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ции особую значимость приобретает установка индивида на самосовершенствование и на гармонию с окружающей природой. Поэтому, социально-этические взгляды Конфуция могут стать хорошим теоретическим материалом для конструирования новых этических установок в условиях глобализации, когда старые уже не способны найти адекватные решения на возникающие проблемы .

Таким образом, этическая система Конфуция актуальна и созвучна общечеловеческим нравственным ценностям. Фундаментальные конфуцианские принципы совпадают с главными морально-нравственными установками глобальной этики или макроэтики — это говорит о перспективах дальнейшего исследования восточной традиции. Ключевая идея нравственного самосовершенствования в этико-философской системе Конфуция также может рассматриваться в качестве целеполагающей для современного человека. В условиях современного общества весьма значима степень личностной ответственности каждого индивида, его ценностная ориентация, способность регулировать процесс развития, осознанно воздействовать на окружающую среду .

В этом современному человеку может оказать бесценную помощь этико-философская система Конфуция .

Литература:

1. Конфуций. Лунь Юй. М., 2001 .

2. Конфуций. Я верю в древность. М., 1995 .

3. Васильев В. А. Конфуций о добродетели // Социально–гуманитарные знания. 2006, № 6 .

Часть III Социальная и политическая этика

–  –  –

Социальная реклама — это собой особый вид рекламы, которая представляет общественные и государственные интересы и направлена на достижение благотворительных целей. Социальная реклама является информационным продуктом, однако, она может служить и инструментом формирования морального сознания. В России социальная реклама не так популярна, как в Европе, только последние несколько лет на этот вид рекламы начали обращать внимание. Основным потребителем социальной рекламы является молодежь, именно молодое поколение должно понимать, осознавать и принимать моральные нормы и принципы, без которых общество начинает деградировать .

Современное общество столкнулось с рядом проблем, которые возможно решить, используя социальную рекламу как инструмент подачи определенной информации. Проблемы толерантности, семьи, воспитания патриотизма, этикетных и моральных норм, воспитания подрастающего поколения, усыновления и абортов, отношения к окружающей среде в современном российском обществе стоят достаточно резко .

Все эти проблемы пришли с наступлением эпохи информации .

Специфическими чертами информационного общества являются дестандартизация и демассификация сторон социальной жизни, а также высокий уровень инновативности и ускоренные темпы социаль- 115 ных изменений. Это означает, с одной стороны, интенсификацию и Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы неустойчивость социальных связей, преобладание «модульных» отношений в сфере межличностного общения; с другой стороны — высокую социальную мобильность — люди много общаются, создают различные организации и союзы, участвуют в собраниях, форумах и т. д .

Зеленкова И. Л. в работе «Прикладная этика» пишет о таком следствии информационного общества, как разрушение одной из важнейших ценностей человеческого бытия — общения. Автор утверждает, что виртуальный мир, так глубоко укоренившийся в нашей жизни, представляется неким хаосом, «неопределенным, «всеядным», находящимся по ту сторону добра и зла, т. е. не нуждающимся в морали для своего нынешнего существования» [1] миром .

Одним из самых больших недостатков информационного общества представляется то внимание к информации, которое делает ее самостоятельной и чуть ли не единственной ценностью. То есть информация из средства самореализации личности переходит в самоцель .

В информационном обществе информация становится все более проблематичной в качественном смысле, так как растет объем ее недостоверности .

Безнравственное воздействие информационного пространства можно предотвратить только с позиции «извне», именно такие механизмы влияния, как социальная реклама, например, использующая средства, понятные новому информационному обществу, но выступающая в качестве «учителя» ценностей, идеалов, принципов и правил морали, способны оказать влияние на информационное общество .

Социальная реклама может представлять из себя: плакаты, заставки, клипы, щиты, листовки, значки, эмблемы на товарах массового потребления, граффити, компьютерную графику, комиксы, фотографию, карикатуру. Работы могут быть представлены также в литературной форме в виде: сценария спектакля, слогана, стихотворения, частушек, сказок, сочинения, актуального репортажа, фельетона, басни .

Цель социальной рекламы — изменить отношение людей к какойлибо проблеме, а в долгосрочной перспективе — создать новые социальные ценности.

«Социальная реклама часто рассчитана на самую широкую аудиторию, которую волнуют общечеловеческие проблемы:

охрана природы, здоровье детей, борьба с насилием, наркоманией, СПИД». Г. Николайшвили в работе «Социальная реклама» дает следующее определение: «социальная реклама — это вид коммуникации, ориентированный на привлечение внимания к жизненно важным проблемам общества и его нравственным ценностям». Социальная Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эти к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы использование телефона, что небезопасно), предупреждение катастроф или нежелательных последствий, декларация благих целей .

Одной из самых распространенных тем современной социальной рекламы является тема семьи, детей, усыновления. Такие рекламные плакаты воспитывают любовь, уважение к семейным ценностям и традициям, тому, что семья — это духовный наставник и учитель ребенка. Социальные плакаты, посвященные семье и детям всегда яркие, теплые, вызывают чувство радости, текст, сопровождающий эти плакаты броский, краткий и содержит в себе сильную эмоциональную нагрузку .

Следующей проблемой, на которую обращает внимание государство и общество, является социально-культурный аспект жизни .

К этой проблеме относятся следующие проблемы: отношение к городскому историческому наследию, культурному наследию, к городу, этика межличностных и межкультурных отношений. Для поддержания и воспитания чувства патриотизма, гордости за свою страну, любви к России создается социальная реклама, посвященная таким праздникам, как День победы, День народного единства и т. д. Сегодня этот праздник объединяет поколения, люди вспоминают о том, что Россия — сильная единая страна .

Одной из сложнейших тем, которой социальная реклама уделяет особое внимание — это межличностные (отношение друг к другу, поведение в общественных местах, гендерные отношения, бытовой этикет) и межкультурные отношения. Одной из главных задач нашей страны должно быть воспитание патриотизма и толерантности .

В современном обществе существуют различные группы и союзы, направленные на превосходство одной нации. Примерами националистических групп в России можно считать скинхедов, фашистские организации, сообщества против мигрантов и т. д .

Социальные проекты (например, государственная программа «Толерантность»), содержащие социальную рекламу в виде плакатов, роликов, призваны создать и укрепить толерантную среду в области межэтнического, межкультурного и межконфессионального взаимодействия, воспитать культуру межнационального общения, способствовать профилактике проявлений экстремизма. О толерантности социальная реклама говорит словами известных людей: Пушкина, Гоголя, Лихачева, Радищева, Грина. В социальной рекламе используются высказывания: Л. Н. Толстого «Чтобы поверить в добро — надо начать делать его», Д. Н. Мамина-Сибиряка «Самое главное в человеЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эти к а

–  –  –

Вопрос взаимодействия политики и морали, рассматривающийся в науке достаточно давно, трактуется как вопрос продолжения существования общества и перспектив развития человечества. Необходимость нравственного регулирования и оценки действий и решений, принимаемых в сфере политического, была вызвана глубоким ценностным кризисом, потерей ценностных ориентаций, потерей доверия к политике. Появление политической этики детерменировано переходом от подданнической и патриархальной политической культуры к культуре участия, когда общество имеет возможность и желание отреагировать на действия политиков, дать оценку их действиям с точки зрения моральных критериев. Но, как ни парадоксально, сфера политического не стала более гуманной, а принятие политических решений нравственно обоснованными, хотя актуальность практической политической этики возрастает .

Целью написания данного доклада является рассмотрение этических проблем, возникающих при реализации современных политических технологий, в частности, политического имиджирования .

Имиджмейкинг в данном контексте рассматривается, как совокупность методов и способов формирования положительного политического имиджа. Под политическим имиджем понимается целенаправленно сформированный образ политического актора, наделенный Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Фактором, способствующим идейной деформации перенимаемых западных методов имиджмейкинга в контексте российской культуры является разница между политическими культурами, а именно:

1. Отсутствие в России сформированного гражданского общества .

Для гражданского общества, которые мы можем наблюдать в западных странах с устоявшейся демократической традицией, характерно понимание и ценность собственных конституционных прав, готовность людей активно отстаивать свои интересы и противопоставлять их интересам власти. В России гражданское общество в зачаточном состоянии, люди еще не научились уважать права других людей и защищать свои — следовательно, возникают обширные возможности для различного рода воздействий .

2. Наличие в российской политической культуре устойчивой традиции авторитарного правления и вследствие этого аполитичность общества. В отличие от западных стран, где люди ощущают себя полноправными политическими акторами, которые могут повлиять на принятие политических решений, российские граждане до сих пор убеждены в том, что не смогут оказать ощутимого влияния на действия политических акторов. Поэтому для западного человека политический актор должен видеться менеджером, управленцем, а для российского — царем-батюшкой, авторитарным лидером .

В процессе заимствования методов имиджирования последние адаптировались к российской политической культуре, вместе с тем поселив уверенность, что положительный образ можно сформировать для любого политика. Иными словами, политический имидж воспринимается, как сфальсифицированный образ, для актуализации характеристик которого не требуется наличие соответствующих данных у объекта имиджирования. Формирование положительного политического имиджа трактуется как воздействие на целевую аудиторию, имидж превращается в продукт, товар, спрос и предложение которого формируются при помощи маркетинговых мероприятий .

Такой подход к формированию положительного политического имиджа с нравственной точки зрения противоречит своему западному прототипу. Если в западной традиции имиджелогия закладывалась как наука, помогающая увеличить аттракцию к объекту имиджирования путем приведения последнего в надлежащий вид, чтобы он не вызывал неосознанного отвращения, а так же придания его предвыборной платформе и отчету о проделанных делах презентабельности, то в Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы

5. Отсутствие моральных принципов оценки своей кандидатуры самим объектом имиджирования .

6. Политический имидж, как и само участие в политической сфере, превращается из способа реализации интересов общества в способ реализации личных интересов .

7. Отсутствие конкуренции идей, наличие конкуренции образовлегенд. Объекты имиджирования стремятся создать образ благополучного будущего, не предоставляя реальных методов достижения этого будущего .

8. Имидж воспринимается не как способ ликвидации препятствий для конструктивного общения, а как способ манипуляции массовым сознанием .

9. Если в западной традиции политический имидж видится как репутация, он регламентирует поведение политического актора не только в сфере политики, но и в других сферах его жизни, то в Российской культуре политический имидж — это лишь способ связи с целевой аудиторией, возможность обезличенного общения с ней .

10. Данные проблемы практически нивелируют ценность профессии имиджмейкера, как профессионала, способного помочь найти контакт с целевой аудиторией. Политический имиджмейер воспринимается как фальсификатор .

Таким образом можно сделать вывод о том, что политический имиджмейкинг, пришедший к нам с появлением выборов из стран с устойчивой и продолжительной демократической традицией, прошел процесс видоизменения в связи с различиями в политических культурах .

В России еще не развита культура участия до такой степени, чтобы развилась политическая этика, как свод моральных норм, которыми руководствовались бы политические акторы. Пока этого не произойдет, ни о каком нравственном регулировании процесса формирования политического имиджа не может быть и речи .

–  –  –

Этика ненасилия чаще понимается как система этических, нравственных, психологических, социологических и собственно философских идей, теорий, взглядов, касающихся ненасильственного бытия человека в обществе, в духе отрицания и противостояния войне и любой иной форме насилия. Это достаточно сложное понятие, представленное в нескольких различающихся значениями и смысловыми оттенками ракурсах. Во-первых, оно рассматривается как принцип взаимодействий в природе и обществе, предусматривающий неприменение действия с целью ненанесения вреда окружающим. Во-вторых, как принцип деятельности, направленный на преодоление ситуации, в которой возможны применение разрушительной силы, конфронтация, нетерпимость, недоверие .

Этика ненасилия представляет собой социальный и личностный проект, который задает не просто цели, но вместе с ними и совершенно конкретную технологию деятельности. Практические движения ненасилия, как они представлены в мире, имеют претензию быть движениями по убеждению. Люди, активно вовлеченные в такого рода деятельность, как правило, являются сознательными сторонниками философии ненасилия. Нельзя считать случайным тот факт, что мыслители, которые в ХХ в. Больше всех сделали для создания современной теории ненасилия, были в то же время выдающимися практиками ненасильственной борьбы. Л. Толстой, М. Ганди, Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы сатьяграха («стремление к истине») .

Особенностью данной трактовки категории ненасилия является то, что непротивление злу, будучи свидетельством нравственного совершенства, индивидуальной победы над грехом, не рассматривается в качестве пути преодоления самого зла .

Признание ненасилия в качестве значимой социокультурной ценности на мировом уровне повлияло на его исследование и в современном отечественном знании. Однако для российской культуры данная проблема является неоднозначной. С одной стороны, ненасилие было развито целой плеядой русских философов, чьи идеи получили признание на мировом уровне, с другой — изучение его проблематики ограничивалось советской тоталитарной идеологией, оправдывающей насильственные способы классовый борьбы. Вследствие этого ненасилие долгое время воспринималось только в качестве этического принципа, выражающего абсолютный отказ от насилия, основанный на непротивлении, покорности и пассивности .

Принятие ненасильственных средств воздействия напрямую зависит от осознания ненасилия как собственной ценности. Человек, действующий ненасильственными методами, не должен действовать только в защиту собственных интересов. Он действует в защиту всего коллектива, в том числе также в защиту своего противника, с которым сталкивается; прежде всего защищает себя и своего противника от морального зла, лжи, фальши, ненависти, отсутствия уважения к другим и несправедливости, одних он защищает от унижения, других от их же собственного высокомерия; в первую очередь требует усилий от себя, а не от других людей. Он не начинает своей деятельности с требований и претензий, а с познания ситуации в целом и определения места, в котором он может что-то изменить собственными усилиями, в особенности же убедить других людей, что .

они ведут себя неправильным образом; встретившись с отсутствием откровенности, злонамеренностью и коварностью противника, не отказывается от воздействия и не чувствует себя освобожденным от стремления к диалогу, он берет на себя тяжесть морального возрождения своего противника, выпрямления путей его жизни, открытия ему глаз на истину; наталкиваясь на полный отказ от участия в добром деле, признает тем не менее полный суверенитет своего противника. Он продолжает окружать его все таким же уважением и общечеловеческой любовью, отрицательные же последствия его решений воспринимает как новую объективную ситуацию, вызываюЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы уровнях воспитания и образования индивида .

Ненасилие имеет много уровней — от личностного до государственного и даже вселенского. Соответственно, работа по проведению идей ненасилия должна вестись одновременно на всех уровнях .

В современных условиях отчуждения личности должна активироваться философия ненасилия, обнаруживая новые аспекты развития основания ненасилия .

В соответствии со здравым смыслом человека ненасилие необходимо признать важнейшей ценностью, сущностью которой является полноценное бытие человека, отсутствие насильственных отношений .

Особенности этико-религиозных оснований власти в России

Д. О. Ерошенко

Сегодня в нашей стране ведется поиск способов и средств совершенствования государственной власти, с целью укрепления установленного демократического строя, повышения его функциональности в деле реализации общественных интересов и свобод. Мораль играет важную роль в данном процессе. Мораль, транслируемая общественным сознанием, определяет специфику развития и функционирования властной системы посредством наделения государственной власти определенными морально-этическими основами. Мы полагаем, что этические основы власти представляют собой модус, объединяющий две составляющих. Он заключает в себя традиционные идеальные ценности и мировоззренческую позицию в отношении моральной природы человека. Исторически сложилось, что в России данные основы долгое время имели этико-религиозный, православный характер и сводились соответственно к так называемой «правде»

и признанию нравственной ущербности человека. В настоящее время мы наблюдаем усиление православного влияния в обществе и официальное сближение государства и православной церкви. В этой связи приобретают актуальность вопросы, связанные с анализом влияний православной морали на государственно-властную сферу отношений .

В рамках данной статьи, мы заинтересованы установить, как этические основы власти, имеющие своим источником православную мо- 131 раль, влияют на отношение государства к обществу и гражданину .

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы С этой целью мы обращаемся к историческому опыту нашей страны рубежа XIX-XX вв., периоду, который на наш взгляд предоставляет наглядную картину максимальной официальной сопряженности православной церкви и государственной власти .

Официальный этико-православный взгляд на основы государственной власти с наибольшей полнотой был сформирован К. П. Победоносцевым, обер-прокурором Святейшего Синода, вождем старой монархической России, по выражению Н. А. Бердяева [1, C. 127]. Система взглядов Победоносцева может рассматриваться в качестве «типичного образца», содержащего все основные черты русской философии всего XIX в., и одновременно, исторически заключительного этапа в развитии официального этико-православного взгляда на проблемы власти. Собственно власть (которая мыслиться всегда как власть над человеком) в онтологическом измерении представляется Победоносцевым априорным носителем высшей моральной ценности — Правды, власть является ее мерилом для человека. Власть может впасть в состояние нравственного помрачения, в коем она представляется сама по себе и сама для себя существующей, что ведет к разложению власти, но, во всяком случае, никак не отражается на ее нравственной основе, являющейся как бы составляющей ее природы. Победоносцев утверждает, что «на правде основана по идее своей всякая власть» [7] .

Таким образом, правда может трактоваться как обобщающая и неизменная ценность, лежащая в основе власти, и которая как важный ценностный феномен требует подробного рассмотрения. Правда, представляется ключевым понятием русской моральной философии XIX в., определяющей как этику власти и управления, так и тесно связанную с ней этико-правовую сферу, отечественное правосознание. Категория правды своим источником имеет именно православное мировоззрение, и может пониматься различно. Например, как «единственный правый, верный себе путь жизни» по В. С. Соловьеву [4, C. 55], или «основная реальность, в противоположность всякой ошибке, иллюзии, гипотезе» у Л. А. Тихомирова [6, C. 33] .

По нашему мнению, категория правды является классическим примером антиномии, существование которой детерминировано спецификой православного мышления. По мнению профессора А. А. Гагаева антиномия, являясь логическим и этическим критерием православного мышления, служит объединению в себе взаимоисключающих 132 ценностей [2, C. 169]. В этом смысле правда может трактоваться как антиномия права и морали, являющихся противолежащими ценноЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ции в отношении моральной природы человека, большую важность представляет типичная модель человека в официально-православном мировоззрении .

В публицистике государственного деятеля К. П. Победоносцева, человек, в полном соответствии с общеортодоксальной христианской позицией, предстает существом беспомощным и бессильным, что проистекает из несовершенства его природы, выраженного в ее «раздвоенности» на сторону добра и правды и сторону зла и неправды, к обеим из которых человек имеет тягу и между которыми происходит борьба в его душе .

По мнению Победоносцева, человек имеет «нравственное тяготение» к окружающим, которое естественным образом перерастает из потребности в социальной жизни, в желание руководства над собой:

«инстинктивное стремление к нему (взаимодействию людей), огустевая и сосредоточиваясь, ищет властного, непререкаемого воздействия, которым объединялась бы, которому подчинялась бы масса…» .

Данное стремление усиливается неспособностью человека самостоятельно разрешить душевный конфликт, проистекающий из двойственности его природы: «С тех пор как раздвоилась его природа, не осталось иного спасения, как искать примирения и опоры в верховном судье этой борьбы, в живом воплощении властного начала порядка и правды» [7] .

Данное свойство взглядов Победоносцева, экстраполированное институтами власти и церкви, формирует пессимистичную картину мира, характеризуемую, прежде всего, неверием в человека. Бердяев, анализируя взгляды Победоносцева, также отмечал его нигилизм в отношении к человеку и миру и мнение о человеческой природе, как безнадежно дурной и ничтожной [1, C. 127]. Мы полагаем, что восприятие человека как ведомого и ущербного существа в православном сознании, приобретая характер этико-религиозной основы власти, детерминирует ее авторитарный характер и проявляется в этическом аспекте отношения «государство — гражданин/общество», в виде отсутствия уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности гражданина со стороны власти и как следствие недооценке самоуправляющихся общественных систем. В тоже время, в этическом аспекте обратного отношения «гражданин — государство», имеет своим следствием политический индифферентизм и отчужденность гражданина от практики управления, что, по сути, означает отсутствие позитивной программы общественного развития .

Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Активные исследования виртуальной коммуникации ведутся сравнительно недавно — с начала 90-х годов, вместе с тем, с каждым годом эти исследования становятся все интенсивнее. Возрастание интереса представителей самых разных гуманитарных дисциплин (философов, социологов, психологов, культурологов, лингвистов) к данной проблематике объясняется даже не столько беспрецедентной динамикой развития объекта исследований, сколько той основополагающей ролью, которую играет коммуникация в современном мире. Современные, телекоммуникационные технологии и, в первую очередь, — глобальная компьютерная сеть Интернет, являются одним из наиболее важных факторов в развитии мирового сообщества, оказывающим решающее воздействие на общественную, политическую, экономическую и социокультурную сферы. Поэтому необходимость в комплексном философском осмыслении последствий глобальной компьютеризации и информатизации современного общества, позволяющем синтезировать разрозненные данные прикладных наук, очевидна .

Научное осмысление проблем, связанных с виртуальной реальностью вообще и с реальностью Интернет-коммуникации в частности, только начинается. Как и всякое неизведанное явление, Интернет порождает множество противоречивых ожиданий — от необоснованных страхов до неоправданных надежд, что сопровождается неоднозначностью этических оценок этого феномена. Поэтому было очевидЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы разжигать национальную рознь, оскорблять людей, ругаться матом, воровать, умышленно пытаться что-то сломать, призывать к свержению существующего строя и т. п.» .

Вместе с тем, наряду с универсальными этическими стандартами и правилами вежливости, равно применимыми как к реальному, так и к виртуальному общению, нетикет содержит ряд специфических норм, обусловленных особенностями коммуникативного канала. Например, при переписке по электронной почте не рекомендуется писать сообщения заглавными буквами (что эквивалентно громкому крику), экспериментировать со шрифтами, злоупотреблять «смайликами» (специальными обозначениями, служащими для выражения эмоций). Следует излагать свои мысли точно, грамотно и по возможности лаконично, избегая двусмысленных формулировок. Невежливо отправлять вложенные файлы без предварительного уведомления и посылать письма с незаполненным полем «Тема». Не допускается распространение «спама» — т. е. любой незатребованной корреспонденции, в частности, рекламы .

Не менее важным механизмом этической регуляции Сети являются профессиональные этические кодексы, сфера действия которых, однако, не ограничивается узкими группами компьютерных специалистов, но распространяется на всех субъектов информационного общества. Наиболее известные из них — это кодексы, разработанные и принятые Ассоциацией менеджеров информационных технологий, Ассоциацией разработчиков компьютерных технологий, Ассоциацией пользователей информационных технологий в США, Ассоциацией сертифицированных компьютерных профессионалов [2] .

На основе этических стандартов, используемых в перечисленных кодексах, Международная федерация по информационным технологиям (IFIP) рекомендовала национальным организациям других стран разработать собственные варианты кодексов компьютерной этики с учетом местных национальных и культурных традиций .

Наряду с общечеловеческими этическими нормами (социальная и персональная ответственность, равноправие партнеров по коммуникации, точное и добросовестное исполнение своих профессиональных обязанностей и т. п.), во всех кодексах фиксируются базовые права, принадлежащие каждому взрослому участнику виртуальной коммуникации. Эти права основаны на соблюдении трех главных моральных принципов: общедоступности, тайны частной жизни и неприкосновенности частной собственности .

Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы спектр возможных мотивационных детерминант ее создания:

— она может представлять собой реализацию «идеального Я»;

— «виртуальная личность» может создаваться с целью реализации свойственных личности агрессивных тенденций, не реализуемых в реальном социальном окружении, поскольку это социально нежелательно или небезопасно;

— создание «виртуальной личности» может отражать желание контроля над собой у пользователей с наличием ярко выраженных деструктивных желаний;

— «виртуальная личность» может создаваться для того, чтобы произвести определенное впечатление на окружающих, причем в этом случае она может соответствовать существующим нормам или, наоборот, противоречить им;

— «виртуальная личность» может отражать желание власти [4] .

Таким образом, сегодня объективный переход от индустриального общества к информационному субъективно представлен в определенной «разорванности» двух разных миров: реального социального бытия и бытия информационного. Первый, социальный мир, традиционно относительно жестко объектен и структурирован, он исходно задает человеку достаточно определенные рамки для самокатегоризации, ограничивая его как социальный объект (границами пола, возраста, национальности, профессиональной принадлежности и пр.) .

Второй же — информационный — принципиально безграничен и следовательно, необходимым условием существования в нем является решение задачи самоопределения, поиска идентичности.

В нем установление «границ Я» возможно двумя путями:

— через перенос в виртуальное пространство уже известных и наработанных в социальном мире символов (пола, возраста и пр.), то есть через виртуальную реконструкцию социальной идентичности;

— через осмысление ценностных ориентиров своей деятельности, через формирование себя в виртуальном пространстве как активного субъекта, т. е. через виртуальную реконструкцию персональной идентичности. Решение именно этой двойной задачи и позволяет человеку стать субъектом не только социального, но и информационного мира. Таким образом, распространение культуры виртуальной реальности заставляет современное общество все более и более структурироваться вокруг противостояния сетевых систем и личности [3], что в определенном смысле отражает противостояние процессов самопреЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

В ХХ в. внимание мирового сообщества сосредоточилось на теме прав человека, их соблюдения, защиты и институционализации .

В современных международных отношениях разрешение отдельных конфликтов перестало быть на совести того государства, на территории которого, они возникают, и становятся объектом деятельности для многих международных акторов (субъектов). Отдельные страны осознают свою ведущую роль в международных отношениях и, соответственно свой долг, т. е. необходимость, обусловленную своим положением, перед мировой общественностью поддерживать принципы сохранения основных прав человека (т. к., в основном, это государства Запада, то и поддерживают они, соответственно, западные ценности) .

Для поддержания мирного процесса и защиты прав человека в последнее время все активнее применяются гуманитарные интервенции .

Под гуманитарной интервенцией (далее ГИ) будем понимать легальное вмешательство третьих государств (военное, политическое, экономическое и т. д.) в пределы суверенитета (автономии государства в решении внутренних и внешних проблем) одного или нескольких государств с целью облегчения последствий гуманитарной катастрофы (геноцида, массового нарушения прав человека и т. п.), предотвращения дальнейших жертв среди мирного населения под эгидой сохранения мира во всем мире. В данном случае одобрение (или, скорее всего, неодобрение) на вмешательство того государства Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы который предполагает исполнение долга перед человечеством, альтруистическое поведение, которое игнорируется отдельными государствами и группами в виду политических, экономических и прочих интересов .

Проведение ГИ в своей основе содержит идею поддержания «идеальных» международных отношений, базирующихся в основном на западных ценностях — соблюдении прав человека, его свободе, права выбора и т. п. Тем не менее, эта идеальная цель часто соприкасается с такими опасными явлениями, как замена конечной цели средством, согласно И. Канту, к примеру, действия США в составе НАТО в ГИ в Косово. Сложность проведения ГИ оказывается в том, что необходимо соотносить такие понятия, как насилие и ненасилие, справедливость осуществляемых действий, принятие правильных решений (что, конечно же, относительно для разных сторон, тем более, если речь идет об интервенции, в основе которой лежат частные интересы). С другой стороны, закономерен вопрос о возможности ГИ без насилия со стороны, пытающейся помочь мирному населению, и использующей для этого совсем не мирные цели (вспомнить хотя бы нашумевшие действия США в Косово — бомбардировка мирных объектов). Т. е. вопрос в том, какими методами участники ГИ предполагают осуществление своего морального долга и возможно ли поддержание мира только ненасильственным способом .

В виду особого положения США на международной арене в ХХ в .

можно говорить и об их особой ответственности за сохранение мира .

США несут наибольшие расходы для поддержания деятельности ООН, тем самым фактически являясь более ответственными по отношению к остальным государствам. Однако такое положение не дает права самовольно вмешиваться во внутренние дела других государств без согласования с остальными (как это часто происходит, в том числе в деле проведения ГИ). С другой стороны, большинство государств просто-напросто остаются наблюдателями за происходящими гуманитарными катастрофами. Тем самым, вопрос участия (неважно в каком виде) или неучастие в судьбе населения третьего государства остается на усмотрение самих международных акторов, которые сами определяют степень долженствования в решении проблем, по сути, интернационального характера, поддержания самого существования людей. Участие в ГИ выявляет некий этический и политический альтруизм, ведь на проведение ГИ требуются не только моральные Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы участников ГИ чаще всего не совпадают, что вызывает собственное видение целей и результатов проведения ГИ. Если изначально ставится цель победить насилие, то почему не редки случаи употребления в качестве метода того же насилия, на которое часто делается упор со стороны наиболее сильных акторов мировой политики. Понимая свою ведущую роль в международных отношениях, США несколько утрируют свое чувство долга перед мировой общественностью в деле защиты фундаментальных прав человека, столь важных для США. Несмотря на это, одну из ведущих ролей в этом процессе взяли неправительственные организации, оказывающие помощь независимо от личных интересов участников. Кроме того большинство государств (несмотря на то, что в мире насчитывается более 130 государств) остаются сторонними наблюдателями гуманитарных катастроф. Проблема морального долга каждое государство определяет для себя лично .

Литература:

1. Кант И. Критика практического разума, М., 1995 .

2. Дель Понте К. Охота: Я и военные преступники М., 2008 .

3. Устав ООН (http://www.un.org/ru/documents/charter.shtml) .

4. Хартия «Врачей без границ» (http://www.ru.msf.org/russia/aboutmsf.cfm) .

Концепция справедливости в международных отношениях. Историко-философский аспект

О. В. Потапова

Изучение категории справедливости применительно к сфере международных отношений представляется нам актуальным и важным в условиях современного мира. Современная система международных отношений претерпевает значительные изменения в связи с глобализацией, изменением отношения к государственному суверенитету, появлением на мировой арене новых акторов и новых проблем. Не удивительно, что существующие механизмы регуляции взаимоотношений в мире, не всегда могут адекватно и эффективно отвечать на эти новые вызовы .

Поэтому для трансформации таких регулятивных механизмов необходимо предложить базовые принципы, которые определяли бы основные векторы развития и международной системы в целом, и ее отдельных элементов. Мы полагаем, что принципы должны носить нормативный характер и быть всеобъемлющими в данной сфере, чтобы отвечать своему назначению .

Международное право не располагает такими ресурсами, так как само нуждается в значительной корректировке и в ряде случаев не в состоянии отвечать сложившейся современной практике международных отношений. Международная политическая практика также 147 будет вторичным звеном в рассматриваемой системе .

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Определяющими могут стать этические и моральные категории .

Причем, основным будет являться понятие справедливости, применимое к международным отношениям. Данная категория в высшей степени отвечает всем основным проблемам современного мира, обладает широким нормативным потенциалом и представляет собой одно из всеобъемлющих этических понятий .

Начиная изучение теоретического аспекта рассматриваемой нами категории справедливости, оговоримся, что за основу возьмем теорию, представляющую наиболее концептуально изложенные взгляды на этот вопрос. На наш взгляд, это в первую очередь, концепция справедливости в международных отношениях Дж. Ролза, изложенная в его работе «The Law of Peoples» («Право народов»), где автор пытается приложить принципы своей основополагающей теории к реалиям международных отношений .

Еще один фактор, говорящий в пользу теории Ролза как отправной и основополагающей, заключается в ее преемственности по отношению к разработке категории справедливости в историко-философской мысли. Ролз наследует традицию Канта и представляет современное видение теории общественного договора, при этом он четко очерчивает сферы применения и определяет условия использования принципов справедливости в международной практике .

Именно поэтому начнем исследование с обращения к истокам рассматриваемой концепции. Рассматривая справедливость в международных отношениях на самых ранних этапах развития философской и этической мысли, отметим, что в основном исследуемая концепция заключалась в регулировании вопросов войны и мира и правил ведения войны .

Но уже применительно к данному ограниченному кругу вопросов, можно выделить две основные позиции. Первая формировалась в идеях Платона, Аристотеля, стоиков и римских юристов. Основной сутью их позиции было то, что справедливость признавалась наиболее рациональной нормой поведения, в ряде случаев она представлялась данным свыше законом или рациональным природным законом [6, С. 32] .

В любом случае, выводились определенные нормы и правила ведения так называемой справедливой войны, которые были призваны обеспечивать наибольшее благо для участвовавших в ней сторонах и скорейшее достижение мира [1, С. 57]. Таким образом, справедливость является неким моральным идеалом, призванным регулировать межЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы самым идеал справедливости в практику международных отношений и международного права .

Продолжая начатую Гроцием тенденцию, важный вклад в развитие идеи справедливости в международных отношениях делает И. Кант .

Он прямо следует идеалистической традиции восприятия справедливости, в то же время пытается разработать тему глобального общественного договора, который мог бы воплотить идею справедливости, заключенную в природном законе в реальность. Таким образом, договор у Канта представляет собой, прежде всего, механизм воплощения идеального правового состояния между субъектами международных отношений и его действие должно основываться на моральном самоограничении государств [2, С. 7] .

В противовес этой весьма обоснованной и влиятельной позиции, ряд современных либеральных теорий, в частности утилитаризм, напротив, пытается рассматривать справедливость в международных отношениях как выводимую в результате договора на основе представления своих интересов и регулирующую достижение наибольшей выгоды [9, С. 71]. Основным пунктом критики теории Канта со стороны представителей утилитаристской концепции является как раз недостижимость моральных оснований заключения договора при справедливом мировом устройстве .

Нам представляется, что наилучшим образом эту проблему решает концепция Ролза, провозглашенная нами в качестве наиболее приемлемой для современного мира. Ролз в своем «Праве народов», как уже было сказано, наследует взгляды Канта и видит справедливость в качестве априорного идеала, стремясь одновременно и развить идею глобального общественного договора. Причем Договор Ролза также является источником справедливости и необходимым механизмом ее достижения [5, С. 26]. За основу универсально признаваемой концепции, регулирующей международные отношения, Ролз принимает права человека. Таким образом, его договор, заключаемый на двух уровнях (внутри общества и между сообществами) одновременно представляет собой и баланс интересов, понимаемых в универсальном смысле, и воплощение некоего идеала справедливости. Договор является беспристрастным, что достигается с помощью так называемой гипотетической оригинальной позиции. И в то же время максимально представляет интересы участников, так как они априори разделяют общий идеал справедливости. Именно этот идеал и является основой практических интересов сторон. Дальнейший анализ конЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Изучение вопросов политики и этики, соотношения этих сфер, их взаимовлияния и развития имеет долгую историю. Основная специфика этих вопросов состоит в том, что они расположены как в плоскости теоретического исследования, так и в области практической политической деятельности. Важно отметить еще одну особенность, которая состоит в том, что вопросы соотношения политической и этической сферы всегда являются актуальными, поскольку каждый конкретный политический поступок оценивается непосредственно с позиции политической этики. Именно поэтому в настоящей статье предпринимается попытка историко-философского анализа проблематики становления и развития политической этики. Термин «политическая этика» употребляется для обозначения специфической дисциплины, сложившейся в рамках политической философии и изучающая влияние моральных принципов, норм и нравственных представлений людей на политику, а также обратное воздействие политики на мораль. Политическая этика может рассматриваться как нормативная система, сложившаяся на базе нравственного осмысления людьми своих политических целей и ценностей. Это своеобразный синтез морального и политического сознания, форма внутреннего единства критериев нравственного выбора человека и его политического целеполагания [1, С. 26] .

Известный немецкий ученый-политолог К. Баллестрем понимает под политической этикой «часть практической философии, котоЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы области .

Следующий этап становления и развития политической этики связан с именем итальянского политического деятеля Н. Макиавелли .

Формирование политической этики «макиавеллизма», допускающей возможность не принимать во внимание никаких соображений о том, что справедливо и что не справедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но необходимо, забыв обо всем прочем, действовать так, чтобы спасти существование и спасение родины, происходило на фоне разложения традиционной церковной философии и жестоких политических событий, происходивших на территории Европы эпохи Возрождения. Необходимость выживания в условиях резких и опасных изменений (войнах, интригах, предательстве) приводит Макиавелли к политической формуле «цель оправдывает средства», согласно которой мораль сопутствует реализации политических целей, а этика их обслуживает. В ситуации различия и борьбы интересов, подчеркивал итальянский мыслитель, «излишне говорить, сколь похвальна в государе верность данному обещанию, прямота и неуклонная честность. Но мы убедились на опыте, что в наше время великие дела получались только у тех, кто не стремился сдержать данное обещание и умел провести того, кого считал нужным; в конце концов такие государи добились гораздо больших успехов, чем те, кто делал ставку на честность» [7, С. 81] .

Господство такой концепции долгое время не давало оснований для дальнейшего развития сферы политики, поскольку философия макиавеллизма сильно обедняла как политику, так и этику. По признанию современных авторов, занятых вопросами разработок гуманитарных средств воздействия на общественное мнение Макиавелли признается в качестве «классика черных политических технологий» .

Политическая философия Нового времени очерчена трудами английских философов и политиков Т. Гоббса и Дж. Локка, участвующих в разработке теории общественного договора. По Гоббсу при помощи общественного договора толпа людей превращается в организованное общество и образует государство, «воля которого в силу соглашения многих людей считается за волю их всех, с тем, чтобы государство могло распоряжаться силами и способностями отдельных членов в интересах общего мира и защиты» [4, С. 119]. По Локку «главной обязанностью государства, возникшего из общественного договора, является соблюдение «естественного права», защита собственности его граждан». Таким образом, происходит переосмысление двух вопросов — Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы обусловлены и зависят как от степени понимания политики и этики, степени развития общества и событий, побудивших к осмыслению этих вопросов. Во-вторых, обсуждение политической этики осуществляется с позиций целей политики (государства), которые обусловлены опытом философского осмысления более общих представлений о человеке, об обществе, о ценностях. В-третьих, необходимо учитывать и то, что теоретическая проработка вопросов политической этики осуществляется конкретными авторами, некоторые из которых закладывают основы понимания и основные направления ее дальнейшего развития .

Литература:

1. Дубко Е. Л. Политическая этика. М., 2005 .

2. Баллестрем К. Власть и мораль (основная проблема политической этики) // Философские науки. 1991, № 8 .

3. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории .

Минск, 1998 .

4. Гоббс Т. Левиафан. М., 2001 .

5. Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., 1988 .

6. Джефферсон Т. Автобиография. Заметки о штате Виргиния. Л., 1990 .

7. Макиавелли Н. Государь. Размышления над первой декадой Тита Ливия. Минск, 2003 .

8. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990 .

Макиавеллизм в современной политике

Е. А. Селюнина, А. А. Щелоков

Необходимость выживания в условиях резких и опасных изменений (войнах, интригах, предательстве) приводит Макиавелли к политической формуле «цель оправдывает средства», согласно которой мораль сопутствует реализации политических целей, а этика их обслуживает .

В свою очередь господство такой концепции долгое время не давало оснований для дальнейшего развития сферы политики, поскольку философия макиавеллизма сильно обедняла как политику, так и этику. По признанию современных авторов, занятых вопросами разработок гуманитарных средств воздействия на общественное мнение Макиавелли признается в качестве «классика черных политических технологий» .

Проведенный нами краткий анализ позволяет перейти к обсуждению основных направлений развития политики и этики на современном этапе. Современная ситуация характеризуется прежде всего отсутствием господства одной или нескольких основных политических учений, позволяющих выстроить сколько-нибудь единую концепцию миропонимания. Как это ни парадоксально, кризис политики автоматически привел к кризису морали (нравственности) и выхолащиванию ценностных ориентиров. Потеря публичных целей в виде всеобщего блага, безопасности, собственности сопряжено с нехваткой собственно государства, нехваткой процессов, которые оно воспроизводит. Это приводит к размытости понимания того, в чем состоит 157 политика и что из себя представляет «этика»? Все это свидетельствует Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы об иссыхании сферы политического действия, когда экономическая деятельность могущественных экономических субъектов «вымывает»

всякие идеальные сущности из политического пространства, приводит к деградации общественной морали. Это направление именуется как «политический прагматизм», связанный с развитием сферы гуманитарных технологий, «выходом за пределы всех этических систем», осуществление действия «просто так». То есть применением тех самых средств достижения желаемой публичной цели при отсутствии содержательного ценностного основания, которое дает повод разным исследователям сравнивать современную эпоху с эпохой Макиавелли .

Макиавелли, и все значение пророчества, высказанного им о самом себе: человеку во всех отношениях честному неизбежно суждено погибнуть среди бесчестного большинства. Честный республиканец, первый великий провозвестник единства разобщенной и конфликтующей Италии, он не преуспел как политик и был многократно оклеветан как писатель при жизни и посмертно. То был типичный характер политического художника эпохи Возрождения, которая выплеснула в сферу художественного и научного творчества все самое прекрасное и живое, что зрело в лоне итальянского духа. Макиавелли — это певец человеческой доблести, храбрости, смелости, предприимчивости, энергии, глубины и гибкости ума, беззаветности в служении великим целям. Все ничто, все преходяще. Одни государства сменяются другими, одни народы завоевывают другие, одни религии уступают место другим. И только слава о человеке, о его великих подвигах, о его мастерстве переживает все времена и составляет главное достояние человеческого общества. Этим духом пронизаны все книги Макиавелли, что придает им своеобразный аромат и объясняет многие крайности суждений и увлечений их автора. Он способен восхищаться, в сущности, почти любой личностью, независимо от нравственной оценки ее поступков, если видит в ней незаурядность, исключительность, способность к свершениям, к преодолению рутины и обыденщины .

В этом смысле Макиавелли — увлеченный романтик, даже в большей мере, чем Кампанелла с его наивными мечтами о коммунистическом рае как ближайшей перспективе человеческого общежития. Жажда величия водила рукой Макиавелли, когда он писал «Государя» и «Рассуждения-». Не собственного величия, а величия человека вообще. Он лихорадочно искал людей, способных к великим подвигам и великим 158 преобразованиям, способных запечатлеть себя в памяти человечества. Мужественная героика лежит в основе поиска Никколо фигуры Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы тени сходят со страниц его книги, написанной много веков назад. Восстань из гроба Макиавелли, он мог бы испытать мрачную гордость, так как его предсказания о неизменности политических нравов, о пагубности единоличной власти оказались пророческими. Гибкость ума, необычайная даже для итальянца эпохи Возрождения, более всего сказалась как раз при подходе Макиавелли к вопросу о целях и средствах в политике — это одна из коренных проблем, где сходятся едва ли не все основные теоретические и практические вопросы политической жизни. Здесь заложена и нравственная оценка планов и результатов политической деятельности, и критерий ее эффективности .

Макиавелли впервые в истории политической мысли заострил внимание на этой проблеме и всесторонне и многообразно исследовал ее на обильнейшем историческом материале. Все зависит от того, кто и какие цели ставит, а Макиавелли тут как тут со своим советом: этим целям отвечают именно такие средства. Такая манера, которая поначалу может показаться беспринципной, на самом деле в конкретных условиях того времени, когда Макиавелли выступил со своими трудами, означала привнесение элемента научного знания в политическую жизнь. В соответствии с историческими обстоятельствами необходимо избирать и цели, и средства для их достижения. В одних случаях нужна жестокость, в других — снисходительность, в одних — насилие, в других — мягкость. И сама цель должна определяться только на основе исторических обстоятельств. Мы уже видели, что Макиавелли предостерегает против выдвижения цели установления республики в развращенном обществе или против выдвижения цели установления монархии в среде народа, готового бороться за свою свободу до конца. Он пишет о целесообразности направленной жестокости как раз в зависимости от того, помогает она или мешает добиться определенных целей. Он упрекает одних политических деятелей за то, что они слишком злоупотребляли методом насилия, например Агафокла, а других, например Савонаролу и Содерини напротив, за чрезмерную мягкость. Поведение государя, может быть правильно понято, если мы посчитаемся с позицией автора, толкующего проблему власти не с точки зрения морали или определенных идеалов и принципов, а с точки зрения правильного соотнесения целей и средств в политике .

XХ в. подтвердил и оправдал представления Макиавелли о власти, о безнравственности политики, о неизбежности государственной жестокости и государственного насилия. Наш век стал примечательным по жестокости тиранической власти. Макиавелли первым употребил Часть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Политическая этика представляет собой систему политических целей и ценностей. Как наука политическая этика достаточно молода, но к ее проблемам обращались многие философские школы и идейные течения (представители экзистенциализма, теоретики постмодернизма и многие другие мыслители). Изучение взаимосвязей политики и морали предполагает рассмотрение политической культуры. Политическая культура трудноуловимое научное понятие, однако, мы будем интерпретировать политическую культуру как «коммуникативную модель политики, создаваемую людьми в процессе взаимодействия. Такая интерпретация повышает значение информационно-символического в концепции политической культуры» [2]. Тогда рассмотрим более подробно именно информационно-символический компонент, который часто используют неэтичным образом в политике .

Во-первых, обратим внимание на то, что специалисты в области продвижения политических лидеров используют в своей деятельности механизмы торговой рекламы, а политический деятель превратился в продаваемый товар. Вспомним «теорию перфоманса», ее создатель Р. Шехнер определял данный феномен как «деятельность, осуществляемую индивидом или группой в присутствии и для другого индивида или группы». Д. В. Ольшанский и В. Ф. Пеньков уточняют [5, C. 351], что «политический перфоманс — это специальная, как правило, символическая и обычно ритуальная деятельность, осуществляемая индиЧасть III. Социа льна я и политиче ск а я эт и к а

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы использования «грязных атак», но следует подчеркнуть, что подача жалобы в избирательную комиссию и иска о защите чести и достоинства в суд, лишней мерой по противодействию нечестным методам не будет. Таким образом, «грязные технологии» являются неэтичными методами достижения политических амбиций. Использование подобных технологий в политической борьбе приводит к снижению доверия институтам и государству в целом. Именно политическая этика может смягчить общение сторон, которые отстаивают противоположные позиции .

Литература:

1. Дубко Е. Л. Политическая этика. М., 2005 .

2. Глебова И. И. Политическая культура России: образы прошлого и современность. М., 2006 .

3. Гринберг Т. Э. Политические технологии: PR и реклама. М., 2006 .

4. Максимов А. А. «Чистые» и «грязные» технологии выборов: Российский опыт. М., 1999 .

5. Ольшанский Д. В., Пеньков В. Ф. Политический консалтинг. СПб., 2005 .

Часть IV Актуальные вопросы прикладной этики Аборт как этическая проблема в зарубежной исследовательской литературе

–  –  –

Проблематизация темы аборта в исследовательской литературе подразумевает существование нескольких подходов, которые опираются главным образом на различное отношение к человеческому эмбриону .

В свете этого основная задача данной статьи представить наиболее значимые концепции по вопросу аборта. В качестве материала были рассмотрены несколько авторитетных зарубежных исследования, на основании которых в рамках аналитического обзора были выявлены основные направления этико-философских исследований по проблеме аборта: статья М. Кондит «Две стороны вопроса» [1], в которой автор демонстрирует принципиальную амбивалентность вопроса об аборте как для общественного мнения, так и для среды специалистов;

в исследовании Дж. Стоуна «Аборты и контроль над человеческими телами» [2] предлагается теория, согласно которой человеческий эмбрион является типом живой ткани, и таким образом дается положительный ответ на вопрос о возможности аборта; наконец точку зрения, считающую эмбрион личностью (и соответственно выступающую «против аборта»), выражают Дж. и Б. Уилки, в работе «Почему мы не можем любить их? Вопросы и ответы на тему абортов» [3], и ряд других исследований .

Статья М. Кондит, в которой анализируется освещение темы абор- 165 тов, выстроена как рассмотрение данной проблемы с двух противопоТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ложных сторон: «за» и «против» абортов. Вопрос об абортах видится Кондит одним из самых неоднозначных для средств массовой информации США. Приходя к такому выводу, она считает, что данную проблему (неоднозначность отношения к абортам) можно представить в форме демонстрации основных направлений. Результатом рассуждения становится разведение ответа на вопрос о допустимости аборта в две крайние точки зрения: «не должно существовать никакого ограничения абортов» и «должно существовать абсолютное ограничение абортов» .

Люди, выступающие за отсутствие всяких ограничений для аборта, руководствуются в первую очередь тем, что есть собственное тело человека, женщины, которая имеет все права на полное распоряжение им. Противники абортов выступают за отношение к эмбриону, как к зрелому человеку: «в существовании человека нет стадии, когда мы не люди» [5, P. 32]. Люди, приписывающие понятие «личность» эмбриону, признают аборт равносильным убийству. Статья посвящена рассмотрению динамики развития мнения каждой из этих сторон .

Кондит подчеркивает, что в целом освещение в американской прессе общественных дискуссии на тему абортов продемонстрировало два мнения, которые находятся в состоянии постоянной конфронтации .

Большинство средств массовой информации в США делают акцент на присутствии какого-то одного мнения, прибегая даже к нарушению этических норм, демонстрируя единственный и зачастую личностный подход к вопросу аборта .

В статье Кондит отмечает, что за последние годы около 25 % респондентов выступили «за аборт по требованию», почти не выделяя какихлибо ограничений. Где-то около 20 % придерживаются позиции о полном запрете абортов. Даже в таком строгом разграничении присутствуют исключения, что доказывает неоднозначность проблемы для общественности. Большинство опрошенных признают допустимость аборта в первый триместр срока беременности. Так же одобряются аборты, сделанные вследствие изнасилования, инцеста, противопоказаний по состоянию здоровья, но не одобряются аборты, произошедшие по причине финансовых ограничений семейного бюджета, или когда аборты в жизни женщины случаются не в первый раз, когда они уже становятся своего рода принципом жизни. С. Вехмас в статье «Родительская ответственность и нравственность выбора аборта» замечает, что ребенок может стать причиной кризиса бюджета семьи или дурной социальной славы. В этом смысле западное отношение к Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы признают первым и основным. Вопрос является ключевым, потому что ответ на него дает понимание того, что находится внутри матери, если это всего лишь ткань, то он не заслуживает особого внимания, и в первую очередь должно быть сохранено здоровье, комфорт и благополучие матери, но если этот плод является человеческой жизнью?

Авторы формулируют три вопроса, для более полного понимания дискуссии на тему абортов:

1. Является ли эмбрион человеческой жизнью?

2. Можем ли мы предоставить защиту всем живущим людям в нашем мире?

3. Можем ли мы позволить дискриминацию всех классов, живущих людей?

Комментируя данные вопросы, авторы, отмечают, что защита прав каждого человека на жизнь прописана законодательно. Никогда еще в современном обществе (со времен Античности) родителям не давалось абсолютное право на решение вопроса о жизни или смерти своего ребенка. Никогда в современном обществе государство не обеспечивало граждан правами на убийство человека для сохранения своего собственного социального, экономического благополучия .

И если считать существование плода человеческой жизнью, то законы, скажем, в США позволяют делать все выше сказанное. Человек может иметь право на существование, только если он отвечает определенным стандартам физического состояния, самостоятельности и полезности обществу. Возникновение данных стандартов является важнейшей трансформацией западного мира .

В данном исследовании также дается ответ на два важнейших вопроса, возникающих в рамках обсуждения темы абортов. Первый вопрос звучит так: «Когда начинается человеческая жизнь?». Подчеркивая, что вопрос может быть рассмотрен как с теологической, философской, так и с биологической, научной точек зрения, авторы дают краткий обзор каждой позиции. Данные рассуждение приводят к выводу о том, что у государства должны существовать функции по защите жизни граждан, но тогда необходимо ответить на первостепенный вопрос: «Когда начинается жизнь человека?».

Для этого авторы отвечают на три вопроса:

1. Является ли это существо живым?

168 • Да, оно имеет все характеристики живого. Эмбрион может репродуцировать все свои клетки, он не мертв .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы это только на девять месяцев. К тому времени он придет в себя, и мы сможем его отключить от вас». Согласитесь ли вы с такой ситуацией?

Конечно, было бы очень хорошо, если бы вы остались и помогли, но скорее всего вы бы отключили его, даже зная, что он умрет .

Приводя данный пример, автор заключает, что парадоксальным образом наличие права одного человека на жизнь не подтверждает наличие права у другого человека на использование чужого тела для продолжения своей собственной жизни. Здесь можно проследить вполне уверенное отношение «за аборт». Однако Стоун утверждает, что существует два контраргумента для доказательства неправильности данного примера по отношению к абортам. Во-первых, в нравственном отношении беременность и пример со скрипачом совершенно различны. Отмечая это, он говорит, что материнская свобода в управлении своим собственным телом не дает ей право убивать плод (несмотря на то, что дает право на отсоединение скрипача от себя) .

Во-вторых, мы так же можем утверждать, что у нас нет прав отключать скрипача от себя. Самая основательная и обоснованная критика абортов заключается в том, что, исключая изнасилование, нежелательная беременность как правило дело рук самой матери .

В исследовании М.-Э. Уоррен «Нравственный и правовой статус аборта» [5, P. 42-61], на которую ссылается в своей статье Стоун, отмечается, что ключевое различие между беременностью вследствие изнасилование и обычной беременностью заключается в том, что в результате обычной беременности мы не можем отрицать ответственности матери за сложившуюся ситуацию: нее было огромное количество возможностей избежать этого. Что же касается беременности в результате изнасилования, то тут всякая ответственность за свершившееся снимается. С этой же точки зрения, если вы похищены и присоединены к незнакомому скрипачу, тогда вы лишаетесь всякой ответственности за ситуацию, на основе которой можно было бы утверждать, что вы обязаны поддерживать его жизнедеятельность .

Таким образом, аборт полностью является решением матери, которая делая его, берет на себя полную ответственность за убийство плода .

Также она отмечает, что, несмотря на ответственность, которую, безусловно, берет на себя мать ребенка, она является не застрахованной от случайных ситуаций, которые могут иметь место в процессе полового акта. Получается, что мы аналогичным образом можем быть полностью ответственны за то, что нас похитили, так как не имели 170 при себе револьвер, или мы были изнасилованы из-за того, что не пошли в монастырь. Следовательно, не предохранение себя от самой Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эт и ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы они выводят критерии, по которым жизнь эмбриона должна считаться равной жизни родившегося ребенка или человека. Эта концепция была рассмотрена на материале работы Уилки «Почему мы не можем любить их? Вопросы и ответы на тему абортов». Положительное отношение к абортам, точнее позиция «за аборт», проанализированная на примере статьи Стоуна «Аборты и контроль над человеческими телами», выводится из основного критерия: эмбрион — не личность .

Тело женщины — это ее собственность и она вправе распоряжаться им по своему усмотрению. Эмбрион в данной концепции сравнивается с биологической тканью, ненужным органом, от которого можно безнаказанно избавиться. Точкой соприкосновения данных полярных тенденций выступает позиция, согласно которой допустимость аборта определяется человеком в рамках конкретной ситуации, задающей границы приемлемости подобного поступка. В целом же, отсутствие единого мнения по проблеме аборта демонстрирует то, что проблема является сама по себе актуальной и неоднородной как со стороны обоснования и доказательств, так и со стороны ее формулировки .

Литература:

1. Condit C. M. Two Sides to Every Question: The Impact of News Formulas on Abortion Policy Options // Argumentation № 8, 1994. pp. 327-336 .

2. Stone J. Abortion and the Control of Human Bodies // The Journal of Value Inquiry. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague. 1983. pp. 77-85 .

3. Willke J. C., Willke B. H. Why Can’t We Love Them Both? Questions and Answers about Abortion. Hayes Publishing Company, Ohio. 1997 .

4. Vehmas S. Parential Responsibility and the Morality of Selective Abortion // Ethical Theory and Moral Practice. Vol. 5, No. 4 (2002), pp. 463-484 .

5. Warren М.-A. On the Moral and Legal Status of Abortion // Biomedical Ethics. 4th ed. T. A. Mappes and D. De Grazia, eds. New York: McGraw-Hill, Inc. 1996, pp. 434-440 .

6. Iglesias T. In Vitro Fertilization: the Major Issues // Journal of Medical Ethics, Vol. 9, No. 4 (1983), pp. 192-195 .

Опыт реконструкции системы нравственных ценностей суицидальной личности

А. С. Ковалева

Тематизация и осмысление проблемы самоубийства в художественной литературе, в музыке, в кинематографе, в научных работах и в частных беседах касается чаще всего следующих его аспектов: допустим суицид или нет, сила или слабость человека проявляется в данном поступке, что могло побудить индивида к такому шагу. Этическая мысль сосредоточена, главным образом, на проблеме моральной дозволенности совершения суицида. Веками формировавшаяся христианская система нравственных (или нравственно-религиозных) ценностей выносит строгий запрет на самоубийство, подвергая самого самоубийцу моральному осуждению и даже более серьезным санкциям .

В данном исследовании на основании анализа высказываний членов интернет-сообществ: таких как «The pages of pain», «Tools of death»

и «Палата № 6», — чья деятельность посвящена проблемам смерти и самоубийства, совершена попытка выделения базовых моральнонравственных представлений лиц, склоняющихся к совершению самоубийства .

Предварением изучения высказываний участников названных интернет-форумов является выявление специфических черт нравственных ценностей, сущность которых заключается в значимости некоторого явления, события или предмета для субъекта, в особом характере отношения к ним. Нравственные ценности являются личТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ностными, субъектными по сути. Также специфической чертой нравственных ценностей является их императивный характер, в связи с чем и возникает объективный характер мира нравственных ценностей, и их взаимосвязь с феноменами моральной свободы и ответственности, проблемой морального выбора, представлениями о награде и наказании. Кроме того, ценности, в том числе и моральные, подразделяются на положительные (собственно ценности) и отрицательные (антиценности) .

Очевидно, что существует некий набор базовых нравственных ценностей, которые мотивируют поведение людей на протяжении всей доступной нашему изучению истории нравов и играют значимую роль в структуре морального сознания человека любой культуры и национальности. К ним, например, можно отнести ценность жизни, справедливость, счастье, дружбу, свободу, благородство, любовь, бескорыстие, честь, достоинство и др. Несомненно и то, что существуют субъективные, исторические и культурные обстоятельства, обуславливающие различия как содержательной интерпретации (основной принцип и вытекающая нормативная регуляция) перечисленных категорий, так и места, занимаемого ими в системе ценностей морального субъекта .

Ценностное восприятия мира человеком формируется в первобытном обществе [1], и такого рода мировоззрение необходимо для выживания и сохранения рода. Выделение нравственных ценностей из архаического ценностного синкретизма происходит в период античности. Однако ценность жизни, определяющая структуру морального сознания и все нравственные процессы современного западного общества, играет такую роль только с началом эпохи буржуазного общества, когда повышается личностное начало в человеческих отношениях, и на первый план выходит категория человеческого достоинства как осознание человеком своей собственной значимости. То есть формируется представление о праве человека на самоуважение и уважение окружающих, независимо от его социальной принадлежности .

Таким образом, происходит осмысление ценности человека, ценности его жизни, на первый план в нравственной регуляции выходит индивидуальный субъект морали .

«Эволюцию» ценностей можно наблюдать не только в процессе социогенеза, но и на протяжении жизни отдельного человека. В самый 174 ранний этап своей жизни ребенок воспринимает весь окружающий его мир через чувства удовольствия и боли, поэтому главными являЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы клубов самоубийц, объект которых — явление. Кроме того, в практическом исследовании подтвердилось положение о базовом делении ценностей на положительные и отрицательные. Высказывания, отражающие нравственно-ценностные взгляды участников форумов, также подразделяются на два класса, в зависимости от положительного или отрицательного характера суждения .

На основании вышеописанной классификации отобранных на форумах интернет-сайтов суждений, отражающих моральные представления его участников, можно заключить о том, что критерием положительного или отрицательного характера нравственно-ценностных суждений является значимость некого феномена для автора высказывания, то есть некоторая нравственная ценность .

Основными критериями положительного или отрицательного характера высказываний, интенции или императива в отобранных высказываниях являются:

• самореализация и автономия субъекта;

• смысловая наполненность внутреннего и внешнего мира личности, отражающая качество, достоинство жизни;

• деление окружающих людей на «своих» и «чужих»;

• взаимопонимание с близкими, наличие круга «своих» .

Очевидным представляется факт (нередко оспариваемый), что человеческая жизнь является важнейшей нравственной ценностью для суицидальной личности. Однако ценность жизни составляет базу всей системы ценностей для людей, решающихся на самоубийство, только если это жизнь осмысленная. Наполненной смыслом, по мнению авторов анализируемых высказываний, является жизнь автономного, здорового (нравственно и физически) человека, которого окружают понимающие его близкие и родные люди; это духовно насыщенная жизнь, открывающая возможности для творческой самореализации .

Именно переживание бессмысленности жизни — наиболее часто упоминаемая на исследуемых форумах причина принятия решения в пользу добровольного ухода из жизни .

Сформированное в ходе исследования положение о базовых нравственных ценностях суицидальной личности также следует подвергнуть критическому осмыслению и верификации с помощью имеющихся теоретических и эмпирических изысканий по проблеме суицида. Также необходимым представляется произвести повторное исследование уже на более широком массиве данных (изучить выЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Необходимость казуистики Область знания, которая описывает самые разноплановые ситуации в нравственной сфере, определяется как «казуистика» (от латинского «casus» — случай, обстоятельство). На сегодняшний день ее основную проблему можно сформулировать следующим образом: способна ли казуистика как некий научный метод вырабатывать общезначимые рекомендации для поведения человека в определенных обстоятельствах? Или же индивид заранее должен обладать собственным мировоззрением для того, чтобы решить нравственную коллизию, не обращаясь за помощью к казуистическим методам? Воздержимся от ответа до последующих разъяснений .

В данной статье мы придерживаемся светского подхода к пониманию казуистики, которым также пользуются И. Кант и А. Шопенгауэр .

Системы этих философов выбраны нами не случайно. Во-первых, философия морали явилась краеугольным камнем в их построениях .

Во-вторых, каждый из них, обсуждая сложные нравственные коллизии, так или иначе пытался решить возникающий казус с помощью методологии своей этической модели. В-третьих, существенным и необходимым элементом каждой системы является моральный закон: у Канта категорический императив, у Шопенгауэра принцип сострадания .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы роваться одинаково: категорический императив и принцип сострадания оправдывают незнание врача об инфекции в органе с учетом одного момента. Заражение могло произойти не по его вине, то есть виновниками оказываются предшествующие звенья цепи (вплоть до обладателя органа). Врач в этом случае исполнял свой долг, стремясь сохранить пациенту жизнь .

«Дилемма врачей» и варианты ее разрешения Так называемая «дилемма врача», как уже было написано, представляет собой выбор: либо пересаживать непроверенный орган человеку, который в нем остро нуждается, либо не пересаживать и обрекать пациента на мгновенную гибель .

Категорический императив Канта является автономным законом воли, так как он не основывается на чувствах и аффектах человека, а выражает абсолютную форму, требуя от индивида поведения, которое было бы общезначимо для всех разумных существ. Категорический императив предстает в нескольких формах, по крайней мере, в трех, хотя некоторые исследователи насчитывают таких императивов более пяти, включая сюда правовой императив .

Любая свобода человеческих существ в виде поступков основывается и осуществляется только в пространстве жизни, представляя собой последовательность временных событий, в рамках которых человек как разумное существо должен себя морально совершенствовать. Следовательно, жизнь является фундаментом нравственного поведения, тем самым высшей ценностью для себя и высшей целью для другого .

Категорический императив должен, по своей сути, выражать смысл жизни для каждого разумного существа и, если это необходимо, он должен заставлять людей жить сообразно морали .

Думается, что теперь нет никаких преград для разрешения «дилеммы врача» при помощи категорического императива. Если врач не знал о зараженности ВИЧ-инфекцией донорского органа, — в таком случае моральная норма жизни как норма, выраженная императивом, соответствует всеобщему характеру моральности каждого разумного существа, ибо жизнь является высшей ценностью, а стремление ее продлить есть моральное стремление субъекта, который пытается реализовывать категорический императив в чувственно воспринимаемом мире, будучи одновременно членом интеллигибельного мира .

180 Следовательно, врач должен был пересадить орган в ситуации, которая требует мгновенного решения (мы не обсуждаем здесь правовые Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы организмов. Однако этот инстинкт есть слепая воля, вещь в себе, которая с трудом поддается рациональному объяснению .

Итак, рассмотрев теоретические условия реализации принципов этики Канта и Шопенгауэра применительно к моральной дилемме, получаем следующие выводы:

Если теоретически этический принцип несовершенен, то и на практике у него меньше шансов реализоваться. Так происходит с шопенгауэровским состраданием. Формально в рамках системы Шопенгауэра принцип сострадания способствует трансплантации непроверенного донорского органа, если мы примем в расчет слепое стремление воли к ее самоутверждению в виде инстинкта продолжать жить любой ценой. Однако, применяя принцип сострадания к действиям врача, следует усомниться в том, что этот принцип действительно будет эффективно работать. Ведь понять страдания другого и полностью в них вжиться просто нереально. А учение о квиетизме должно навести нас на мысль о бессмысленности дальнейших страданий пациента в силу бесполезности самой жизни, тем самым в рамках гипотезы мы можем предположить второй сценарий развития событий: врач не захочет продолжать муки пациента и оставит его умирать .

В теории этики Канта категорический императив непротиворечив. Однако, теоретические условия, казалось, являются слишком абстрактными для жизни (так как все они в реальной ситуации могут носить лишь регулятивный характер), однако, изощренная модель кантовской этики позволяет применить категорический императив как регулятор долженствования к практике, чтобы сохранить реальную ценность человеческого существа: жизнь. Ибо моральное совершенствование возможно только «пребывая в жизни», следовательно, категорический императив выступает гарантом моральной жизни .

Таким образом, мы пришли к окончательному ответу на вопрос, поставленному в начале статьи: мы склонны считать, что казуистика способна вырабатывать общезначимые рекомендации для поведения человека, если она опирается на богатую по своим методам и возможностям этическую теорию .

182 Литература:

1. Брюшинкин В. Н. Системная модель аргументации как основа метоЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

В настоящее время сказкам приписывают две основные функции: воспитательную и развлекательную. И это вполне оправданно, ведь следя за героем, и перенося себя на его место, мы таким образом принимаем и его определенные качества — такие как ум, решительность, отвага, находчивость, милосердие, терпение и пр. Однако взрослые, читая сказки, отдают себе отчет в том, что это абсолютно другая реальность, и верить в нее искренне абсурд. Другое дело дети. Дети верят в своего героя, они восхищаются им, и желают пройти те же испытания, что выпадают на его долю. В этом случае сказки помогают нам привить ребенку определенные нравственные качества. В сказках выражается принцип обучения и воспитания, ставший модным в последнее время среди педагогов и родителей — «Играя — обучай». На основе сказок возникла даже так называемая сказкотерапия, основанная на применении сказок как примеров правильного желаемого поведения .

Действует это так: родители придумывают сказку, с сюжетом, копирующим определенные условия и ситуации, в которых главный герой проявляет те качества и действует так, как желали бы этого родители чада. Мягко воздействуя на ребенка, родители могут воспитывать его сообразно своим представлениям о его будущем .

184 Как было сказано выше, взрослые воспринимают сказки иначе, чем дети. Слабое развитие логики и причинно-следственных связей Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы дуя, таким образом идеалы и образцы поведения .

Примечателен тот факт, что взрослые как герои исчезают почти полностью, либо остаются на вторых ролях, главные роли всегда исполняют дети. Взрослые проявляются либо как своего рода духовные наставники, образцы для подражания, либо как отрицательные герои, которых надо победить, либо просто фоном, как нечто, что должно быть у каждого ребенка. Образцом поведения в этом случае становятся не взрослые, а герои-дети этих произведений, Дети стремятся стать не взрослыми-героями, а детьми-героями, взрослый теряет свой статус истины в последней инстанции, теряет свое главенствующую роль в этих произведениях .

Исходя из всего вышеперечисленного, мы можем сказать, что посредством сказок и современных произведений создается разрыв в сознании между представлением и действительностью. Сказка из способа воспитания и передачи гипотетического опыта превращается в ретранслятор этических и нравственных ценностей. Усиливается контроль над передачей этических правил и норм — ведь поведение может быть только таким и никаким иным, альтернативы в детских произведениях нет. Но у этой проблемы есть и другая сторона — отсутствие жестокости и безнравственности в сказках и других детских произведениях, с лихвой компенсируется масс-медиа и интернетом, компьютерными играми и современными фильмами. И в процессе взросления ребенок будет сталкиваться с различными формами человеческого поведения, которые не встречал в младшем возрасте .

Литература:

1. Асафьева Н. В. Психологические особенности понимания произведений фольклора детьми младшего школьного возраста. СПб., 1998 .

2. Запорожец А. В., Луков Г. Д. Развитие рассуждений у ребенка младшего школьного возраста // Научные записки Харьковского государственного педагогического института, Т. VI, 1941 .

3. Русский школьный фольклор: от вызываний пиковой дамы, до семейных рассказов / Сост. А. Ф. Белоус. М., 1998 .

Моральные дилеммы в профессиональной этике журналиста (модели решения дилемм)

Ю. Д. Тулупникова

Профессиональная мораль — это модификация общественной нравственности. Особые моральные нормы складываются, прежде всего, у обладателей общественных профессий. Я бы хотела рассмотреть возможные пути решения моральных дилемм, возникающих в профессиональной этике на примере этики журналиста .

Журналистская этика связана с ответственностью за информацию .

Соответственно мере свободы журналиста растет и его ответственность перед обществом. В процессе работы специалист сталкивается с производственными задачами, решить которые он не в силах, не совершив морального выбора. Журналистская этика регулирует нравственные аспекты профессиональной деятельности журналистов, а также предпринимает попытки решения проблем, возникающих в деятельности журналистов .

Коллективный опыт журналистики позволил выработать и сформулировать общепринятые нормы профессиональной морали. Основные принципы журналистской этики:

• Правдивость;

• Точность;

• Достоверность;

• Принцип «Не навреди»;

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы • Неукоснительное соблюдение законов;

• Уважение личной жизни людей;

• Ответственность за информацию (добыча информации, интерпретация и комментирование информации);

• Отношение к аудитории как к партнеру по общению .

Моральные дилеммы предполагают наличие противоречий между «правильностью» и «неправильностью» самого действия и «положительностью» и «отрицательностью» последствий, к которым привело это действие .

Стэнфордская энциклопедия по философии определяет, что моральные дилеммы возникают в результате конфликта этических требований. Человек, который оказался в ситуации дилеммы, может привести моральную аргументацию для каждой из альтернатив, однако совершение каждого из этих действий одинаково нежелательно .

Наиболее коварная особенность дилемм — необходимость выбора только одного из вариантов, выбрать сразу все альтернативы, тем самым, смягчая негативные последствия, нельзя. Решение дилеммы в пользу одного из вариантов всегда связано с нарушением одного или более требований, таким образом, моральный субъект обречен на преступление этических норм, ведь что бы он ни выбрал, он выберет нечто безнравственное .

Информационная этика — это сложная, многоуровневая сфера, в которой существует множество аспектов и возникает множество проблем. Чтобы разобраться в каких сферах часто возникают дилеммы, необходимо выделить и пронаблюдать несколько проблемных областей .

Журналисты часто сталкиваются с дилеммами и сложными ситуациями во время сбора информации. Оценивая источники информации и полученные сведения, журналист подразделяет их на достоверные, недостоверные и вызывающие сомнения. Нормы профессиональной этики журналиста запрещают ему публиковать в качестве достоверной ту информацию, которая основана на неподтвержденных слухах, мнениях и догадках. Однако в погоне за сенсационностью, желая продать свой медиа-продукт, журналист зачастую выбирает публикацию непроверенного материала .

188 Конфликт здесь происходит не между его личными принципами и нормами журналистской этики, а в его профессиональных требованиях .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы Маркус утверждает, что такой единый моральный принцип уже сыграл важную роль в философии нравственности (прим. категорический императив Канта и принцип утилитаризма) .

При помощи теоретической модели Маркус можно избежать появления дилемм постоянно совершенствуя и дополняя «принцип принципов». На ряду с ней, существуют также более прикладные модели, которые диктуют нам как поступать если мы уже столкнулись с дилеммой. Одной из таких моделей является разработка К. Мэтьюсон .

Мэтьюсон предлагает создать Систему поддержки моральных дилемм — компьютерную программу, включающую в себя схемы, и стратегии принятия решений, а также вопрос проявления эмоций, наличие которого предполагает анализирование дилемм. Система поддержки моральных дилемм призвана помогать людям понять моральные дилеммы, найти и объяснить возможные подходы к их решению .

Мэтьюсон рассматривает возможность принятия этических решений, используя информационные технологии. Попадая в сложную ситуацию, мы придерживаемся следующего алгоритма:

1. Понять, что существует этическая проблема

2. Понять, чья это проблема, выявить участников конфликта

3. Собрать всю относящуюся к делу информацию

4. Соотнести «плюсы» и «минусы»

5. Соотнести конфликтующие между собой моральные принципы

6. Применить важнейшие принципы

7. Изучить вариант трилеммы

8. Принять решение

9. Мысленно возвратиться к проблеме и пересмотреть ее вновь При помощи Системы поддержки моральных дилемм человек мог бы, заполняя электронную форму, создавать сценарии действия, предугадывать возможные последствия, а также обмениваться опытом с другими моральными субъектами, оказавшимися в аналогичных ситуациях .

Другую модель решения моральных дилемм предлагает профессор Гарвардского университета Р. Поттер. При помощи нее мы сможем анализировать дилеммы и кейсы информационной этики. Эта модель получила название «Ящик Поттера». «Ящик Поттера» включает в себя четыре аспекта этического анализа и помогает нам в таких ситуациЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы

2. Кодекс профессиональной этики российского журналиста (http:// www.sovetnik.ru/documents/codes/russian/codex_prof_ethics) .

3. Лазутина Г. В. Профессиональная этика журналиста (http://www .

gumer.info/bibliotek_Buks/Gurn/Lazut/index.php) .

4. Ruth B. M. Moral Dilemmas and Consistency // The Journal of Philosophy, Vol. 77, № 3, pp. 121-136 .

5. Alvin L. D. Ethics in media communications: cases and controversies, Thomson Learning, 2003 .

6. Freeman L., Graham P. Information ethics: privacy and intellectual property, Hershey, PA, 2005 .

7. Moral Dilemmas // Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato .

stanford.edu/entries/moral-dilemmas) .

Проблема этического распоряжения объектами интеллектуальной собственности

Л. А. Радюк

Важной характеристикой понятия интеллектуальной собственности является неразрывная связь с практическим применением, которое, в свою очередь, имеет в виду конечных потребителей, читающих книгу, слушающих музыку и т. д., и тех, кто законным или незаконным способом использует объект интеллектуальной собственности с целью получения материального дохода (выгоды). Учитывая этот аспект, Г. В. Бромберг отмечает, что набирает тенденцию «…понимание резко возросшей роли и механизма функционирования интеллектуальной собственности в условиях формирующейся конкурентоспособной рыночной инновационной экономики, экономики знаний в современной России» [1, C. 3] .

Потенциал этики выступает неразрывным компонентом функционирования самого права интеллектуальной собственности. Это, в свою очередь, предполагает участие этического знания, как в теоретическом осмыслении права интеллектуальной собственности, так и в практическом анализе и регулировании целого комплекса отношений. Сами эти отношения чаще, пока, носят конфликтный характер, но уже есть примеры и позитивные. На базе этого потенциала можно приступить к анализу некоторых фактов, вызванных действием права интеллектуальной собственности. 19 декабря 2008 г. все зарегистрированные пользователи популярного интернет-сервиса «Живой журнал» получили письма с уведомлением о том, что теперь они могут поТ еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы метить каждую запись в блоге значком «Разрешено к копированию»

или «Нельзя копировать» .

При открытии главной страницы блогхостинга, каждый из пользователей видел перед собой вопрос: «Хотите ли вы позволить третьим лицам републикацию ваших материалов?» В том случае, если блоггер выбирал положительный ответ, он видел перед собой текст нового соглашения с администрацией «Живого Журнала», текст которого гласил: «Настоящим предоставляю право третьим лицам воспроизводить и/или распространять весь Контент целиком и/или любую из его частей, с указанием имени автора и источника, однако, без осуществления переработки. Указанное право предоставляется безвозмездно. За исключением права, предоставленного выше, Контент не может быть передан, перекопирован, повторно опубликован и распространен в любой форме или каким-либо иным образом в коммерческих целях» .

Администрация сделала акцент на том, что стопроцентной гарантии на защиту текстов от копирования она дать не может, однако гарантирует, «что издания, имеющие с Живым Журналом партнерские отношения, не будут цитировать или публиковать материалы, на которые пользователи выставили запрет» [3] .

Это решение администрации «Живого журнала» — конкретный пример этического регулирования отношений, связанных с распоряжением авторскими правами. Во-первых, соглашение между администрацией и пользователями было добровольным. Во-вторых, здесь объектом обращения без натяжки можно считать индивидуальное моральное сознание пользователя. В-третьих, за соблюдение договора со своей стороны администрация, очевидно, несет моральную ответственность и отвечает своей деловой репутацией. И, учитывая аудиторию пользователей, которой было сделано предложение, можно утверждать, что «Живой журнал» имеет возможность стать местом формирования культуры отношений по поводу индивидуальных прав, обращенных на продукт интеллектуальной деятельности .

О позитивном влиянии этики на право интеллектуальной собственности свидетельствует и то, как быстро и по существу отреагировала судебная власть на такой факт, случившийся накануне Дня Победы в 2009 г. в Тюмени: суд оштрафовал на 30 тыс. руб. ООО «ПолиСТЭМП» .

Тюменские прокуроры установили, что предприятие продавало георгиевские ленточки по 15 руб. за штуку. Автор и правообладатель акции «Георгиевская ленточка» Наталья Лосева заявила, что, согласно кодексу георгиевской ленточки, она является символом Дня Победы и разЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы в США осенью 2008 года Google, Союз авторов (Authors Guild), Американская ассоциация издателей (Association of American Publishers) объявили, что они урегулировали проблемную ситуацию, связанную со сканированием книг компанией Google. По условиям договоренности Google выплатит $ 125 млн., которые пойдут на создание специального реестра прав на издания, на компенсации авторам и издателям, авторские права которых были нарушены, а также на покрытие судебных издержек. Для вступления соглашения в силу необходимо, чтобы оно было одобрено в суде. Иск против компании Google был подан в 2005 году. Авторы и издатели книг обвиняли компанию в нарушении авторского права после того, как были отсканированы книги для программы Google Book Search. Утверждается, что условия достигнутого соглашения являются сенсацией в вопросах интеллектуальной собственности. Новая система поиска позволит пользователям находить полные тексты книг и документов. При оформлении подписки ресурсами смогут пользоваться институты и исследователи. Библиотеки получат бесплатный доступ к ресурсу, а обычные пользователи смогут получить то или иное издание за небольшую плату [5]. Очевидно, что сенсационное соглашение было достигнуто в том числе и потому, что в США прочные корни имеет институт собственности в целом, сформировано уважение к собственности, защита ее обеспечивается не только законом, но и моральным влиянием общества на отношения, сопровождающие процесс распоряжения объектами интеллектуальной собственности .

Таким образом, существенным признаком права интеллектуальной собственности является то, что действие этого права ограничено во времени, по истечении которого продукт, приносивший доход автору или его наследникам, поступает в распоряжение общества без какойлибо материальной компенсации. Такое положение устраивает далеко не всех, имеющих отношение к интеллектуальной собственности, поэтому содержание понятия «интеллектуальная собственность» само по себе представляет материал для этических дискуссий .

Моя статья направлена на то, чтобы общество задумалось над тем, что следует сформировать цивилизованные этико-правовые отношения по поводу владения, распоряжения и присвоения интеллектуальной собственности, стремясь к гармонизации отношений .

Литература:

1. Бромберг Г. В. Интеллектуальная собственность. М., 2009 .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Идеологизацией науки считается вмешательство власти в естественное развитие науки, попытках власти выдать те или иные практические рекомендации за научные. Это особенно относится к биологии, медицине. В них, как известно, разбирается каждый, а власть в особенности. Расовая наука — пример грубейшего вмешательства идеологии в ход науки .

Ученые на Западе и в СССР с хорошим творческим потенциалом, искренне увлеченные наукой, сторонились выборных партийных должностей и большой общественной работы, но в истории были случаи, когда авторитетные и влиятельные врачи прилагали усилия и применяли свой научный опыт во вред человечеству, что привело к идеологизации науки .

Последствия таких крайне жестоких и кровавых событий, почти не имеющих аналогов в истории, явились вызовом для международных морально-нравственных устоев, политических принципов и правосудия .

Именно это произошло в начале ХХ в. после появления евгеники — учения, основанного на ошибочном и упрощенном научном подходе, что неблагоприятно сказалось на жизни десятков тысяч людей в США, Великобритании, Скандинавии и других странах [1] .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы мы должны в равной мере охранять и блага нашего ближайшего потомства, которое генетически носим в самих себе» [2] .

Самые вопиющие искажения медицинской этики имели место в нацистской Германии в 30-40-х годах, когда государственная политика привела к радикальному отходу немецкой биомедицины от традиционных ценностей [1]. В нацистской Германии следствием таких событий стали: господствующая тогда идеология, власть, а также нация, которая являлась такой ценностью, что ради нее стоило приносить столько жертв. Организация народа — его государство, и народ может считать себя счастливым, если он имеет подлинно народное государство. Государство — это организация, но не организм. Оно не может быть целью нравственности, потому что само нуждается в нравственной цели, чтобы его существование вообще можно было оправдать с этической точки зрения. Государство имеет такое оправдание только как средство достижения цели, только как организация народа, а как таковое оно не имеет ценности. В то время ни деньги, ни богатство, ни счастье граждан, ни их свобода, ни язык, ни государство не являлись подлинной сутью народа. Немцы верили в одно: в кровь, в расу. Раса — носитель всего, и личности, и государства, и народа. Из нее исходит все существенное, и она сама суть .

С 1895 г., почти за 40 лет до того, как партия нацистов пришла к власти, и на протяжении почти всего XX в. такие известные психиатры:

А. Плетц, А. Кох, Э. Рудин, расовые теоретики Л.-Ф. Клаус, Г. Гюнтер — считали, что психиатрия должна сыграть главную роль в очищении расы. Психиатрия «взрастила» идеологию «евгеники» и расовой неполноценности, отравлявшей умы немецкого народа на протяжении почти трех десятилетий до прихода нацистов к власти в 1933 г .

Между тем, расовая чистота есть залог наибольшей свободы, заключенной в неравенстве и социальном разнообразии. Разумное, ставящее определенные цели евгеники государство должно, прежде всего, позаботиться о сильных индивидах, об обеспечении их семьи, их потомства. Лучший метод расовой евгеники, это — улавливание ценных по своим наследственным свойствам производителей: физически сильных, одаренных умственными и нравственными способностями людей и постановка всех этих талантов в условия, при которых они сами могли бы проявить эти способности, прокормить и воспитать многочисленную семью .

Вопрос заключается в том, является ли евгеника, расовая гигиена аморальной и безнравственной в XXI в.?

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Прежде чем приступим к рассмотрению данной этической проблемы необходимо уяснить значение словосочетаний — «фетальная терапия», либо «фетальные продукты». Fetus — лат. «плод». Фетальная терапия — использование человеческих (и не только) эмбрионов с целью лечения заболевания, либо омоложения пациента .

Согласно резолюции Совета Европы № 327/88, п. 36, коммерческие сделки и эксперименты с эмбрионами запрещаются под страхом судебного расследования. Говоря иными словами — запрещено использование человеческого материала в каких-либо целях. Запрещено это деяние как безнравственное и несущее вред .

В России на данный момент все с точностью до наоборот. Фетальная терапия «процветает». И то, что на сегодняшний день представляет собой данная проблема — это весьма запутанное сплетение и морального, и юридического. Что же представляет собой процедура получения «фетального продукта»? Вызывание искусственных родов у женщин на различных сроках беременности (зачастую — на поздних), за которым следует приготовление «взвеси» из живого маленького человека с целью получения стволовых клеток. Кто-то называет это каннибализмом, кто-то верхом аморальности, кто-то потерей человека человечности .

Стволовые клетки — это особенные клетки в организме человека .

Эти клетки могут неограниченно размножаться и перевоплощатьЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы терапии до широких масс и, в конечном счете, привести к запрещению данной медицинской практики .

В итоге, в средствах массовой информации периодически выходят материалы о невообразимой жестокости и циничности медиков и коммерческих структур, которые зарабатывают на подобном «бизнесе». Многочисленные свидетельства женщин, рассказывающих о том, что их вынуждали делать аборт. При этом лгали беременным, говоря, что у ребенка в утробе какая-то патология. Либо намекали на юный возраст будущей мамы — зачем рожать, когда вся жизнь впереди, либо говорили «пожилым» роженицам — зачем, когда уже есть два или три ребенка .

Конечно, данная этическая проблема вытекает из одной, и, пожалуй, более остро стоящей — проблемы абортов как таковых. Сейчас в Российском законодательстве уже практически узаконены аборты на поздних сроках беременности. Соответственно, каких-либо преград в законодательстве для людей, готовых «делать бизнес» на крови убитых детей не существует. И, видимо, не существует моральных преград .

При исследовании данной проблемы может поражать одинаково и циничность людей, непосредственно занимающихся фетальной терапией, и общественности, мнения людей с которыми сталкиваешься ежедневно .

Как-то мы проводили семинар по биоэтике в нашей студенческой группе. Обсуждали помимо данной проблемы также проблемы использования донорских органов, клонирования и пр. Привела в изумление легкость обращения студентов с таким понятием как «жизнь» .

Одна девушка не видела «этической проблемы» в том, что в недалеком будущем, возможно, будет следующее: извлекать эмбриона из утробы матери на первом триместре беременности, затем его растить в «инкубаторе» и разделывать на органы (которые в последующем с благородной целью будут пересажены «нуждающимся»). Пожалуй, не увидеть здесь «этической проблемы» даже после прохождения дисциплины «Этика» — все-таки, случай неординарный. Но, тем не менее, это заставляет задуматься каким образом человек «усыпляет» свою сознательность, свою совесть при подобных рассуждениях .

Пожалуй, это вообще специфика эпохи, в которой мы пребываем — размывание понятий. Что такое жизнь? Что/кого можно принести в жертву за то, чтобы пребывать в здравии самому? И, возвращаясь к теме доклада — кто способен делегировать право на уничтожение Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Вопросы морального статуса животных решались в философской литературе уже в XVI-XVIII вв. При этом, если одни исследователи (Р. Декарт, И. Кант) не рассматривали животных в качестве объектов морального действия, то другие (Ж.-Ж. Руссо, И. Бентам) не только обсуждали моральный статус животных, но и решали вопрос о соотношении прав жи-вотных и человека. Примерно в то же время появились и первые законы в защиту животных (законы о защите сельскохозяйственных животных в Ирландии и в английских колониях Северной Америки) [3, 4]. Темы морального статуса животных активно разрабатывались и в классическом утилитаризме. Основатели этого этического учения — И. Бентам и Дж. С. Милль — рассматривали животных как «чувствующих существ», т. е. способных к тому, чтобы испытывать страдание и удовольствие. Из этого они делали вывод о том, что способность животных испытывать страдание должна стать критерием для обращения человека с ними [1]. Из этой же посылки * Доклад выполнен при поддержке гранта Президента Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых и ведущих научных школ МД–140.2010.6 «Справедливость в сфере принятия экологически значимых решений: теоретические основания и практические контексты» (рук. — проф. А. В. Прокофьев) .

исходит и один из наиболее влиятельных представителей современного утилитаризма П. Сингер .

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы П. Сингер полагает, что равенство между живыми существами не основывается на каких-то предположениях, а существует как данность. Люди отличаются не только от животных, — они во многом отличаются и друг от друга. Но если бы идея равенства была основана на каком-либо предположении (например идея равенства мужчин и женщин — на предположении об их равенстве в интеллектуальном плане), и в дальнейшем это предположение было бы опровергнуто, нам пришлось бы перестать практиковать равенство между индивидами или целыми социальными группами. Таким образом равенство не основывается на доказательствах и принимается, как факт .

В этом смысле животные обладают, как минимум, правом на не предвзятое к ним отношение. Право животных на существование без боли порождает обязанности людей не только воздерживаться от причинения вреда животным, но и приходить к ним на помощь в случае беды или угрозы. Причем мотивацией в данном случае служат не соображения выгоды или сострадания, а справедливость, долг и ответственность за права других видов. Философ считает, что движение в защиту животных требует от людей большего альтруизма, чем любое другое освободительное движение, поскольку животные не способны самостоятельно заявить о своих правах и тем более отстоять их .

Из рассуждения П. Сингера не следует, что уход от специесизма подразумевает уравнивание ценности жизней человека и животного. Оно относится к вопросу причинения боли, т. к. способность чувствовать боль — это качество любых живых существ с нормальной фи-зиологией. Вполне понятно предпочтение в обычных случаях спасать человеческую жизнь, а не жизнь животного, однако при этом необходимо сделать выбор, основываясь на признаках, которыми обладают нормальные люди, а не на простом факте, что они являются членами нашей собственной разновидности, т. е. не из соображений специесизма .

–  –  –

Деятельность органов внутренних дел (милиции) всегда находится под пристальным вниманием общественности, поскольку она затрагивает интересы всех граждан и ее результаты влияют на обеспечении безопасности личности, общества и государства. Работа правоохранительного органа сопряжена с множеством нравственных проблем, порожденных спецификой их деятельности. Уже одно то, что обеспечивать правопорядок, спокойную жизнь граждан приходится с использованием мер принуждения и ограничения прав личности, вызывает целый комплекс противоречий в сознании людей. При этом со стороны самих сотрудников допускаются грубость, неуважительное отношение к гражданам, черствость и другие нарушения дисциплины и законности, что в значительной мере препятствует конструктивному взаимодействию с гражданами, затрудняет решение профессиональных задач. Отсюда следует, что нравственные аспекты профессиональной деятельности сотрудника органов внутренних дел определяют эффективную работу всего правоохранительного органа и служит в качестве ее неотъемлемых основ. В социальном плане немаловажное значение имеет то обстоятельство, что к сотрудникам государственного органа, выполняющего важные функции по защите 210 прав и свобод граждан, обеспечению общественной безопасности и правопорядка, наряду с профессиональными требованиями предъявЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы другим работникам системы МВД России необходимо воспитывать в себе такие качества, как максимальная выдержанность, тактичность, корректность, собранность, хладнокровие и спокойствие в отношении каждого человека-преступника-рецидивиста и бытового склочника, матерого убийцы и обычного скандалиста, потерпевшего и свидетеля, женщины и мужчины, старика и подростка, попавших в сферу правосудия. И как бы при этом ни было велико эмоциональное и умственное напряжение, как бы ни тяжело было личному составу ведомства следует сдерживать чувства и негативные эмоции к правонарушителям. Также недопустимы со стороны сотрудника угрозы, грубость, обман, ложь, какими бы намерениями и причинами они ни объяснялись. С нашей точки зрения известная дилемма о соотношении целей и средств рассматривается с позиции принципов морали и права, и потому для достижения правой цели необходимо использовать правые средства [2] .

Также необходимо отметить некоторые нравственные правила, предъявляемые к коллективу сотрудников правоохранительных органов. Они описываются Кодексом следующим образом: «оказывать уважение и внимание старшим по званию или возрасту, всегда первым приветствовать: младшему — старшего, подчиненному — начальника, мужчине — женщину; придерживаться делового стиля поведения, основанного на самодисциплине и выражающегося в профессиональной компетентности, обязательности, аккуратности, точности, внимательности, умении ценить свое и чужое время; в поведении с коллегами проявлять простоту и скромность, умение искренне радоваться успехам сослуживцев, содействовать успешному выполнению ими трудных поручений, быть нетерпимым к бахвальству и хвастовству, зависти и недоброжелательности» [3] .

Как видим, эти правила, в случае их утверждения в качестве имманентных в профессиональной деятельности сотрудников милиции, оптимизируют взаимоотношения начальника и подчиненных, благоприятно влияют на сотрудников, занимающих одинаковое служебное положение, в целом сплачивают коллектив, что также способствуют успешному решению служебных задач .

Ключевое значение в плане следования моральным принципам и ценностям имеет стремление сотрудников милиции к самообразованию, самовоспитанию, повышению своей общей и правовой культуры .

Исходя из «золотого правила» этики: «Не позволяй себе того, что считаешь непозволительным для других», сотрудникам необходимо быть Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Главным вопросом профессиональной этики сотрудников, осуществляющих оперативно-розыскную деятельность является вопрос обоснования с этической точки зрения необходимости существования подобного рода деятельности .

Цель охраны незыблемых устоев человеческого общежития, стоящая перед государством, безусловно, носит нравственный характер .

Оперативно-розыскная деятельность, служащая средством достижения этой цели, очевидно, не является безусловно нравственной .

Конфликт цели и средств ее достижения разрешают путем выдвижения ряда требований к осуществляемой оперативно-розыскной деятельности. Средства должны быть сообразны и адекватны цели, то есть применение этих средств допустимо лишь в том случае, если они не противоречат и не изменяют нравственного характера цели .

А это значит, что они должны быть эффективны, применяться лишь как крайняя мера, должны исключать иные средства, дабы не допустить нарушения конституционно установленных прав человека. Общее правило выбора оперативных средств, возможности их использования гласит — целесообразно то средство, которое необходимо и допустимо для достижения поставленной цели в том случае, если оно Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы вляя оперативно-розыскные меры, оперативный работник так или иначе пользуется методом принуждения, может быть допущено применение насилия, он дезинформирует проверяемое лицо, морально маскируется сам или побуждает к этому другого человека и т. д .

В свете вышеизложенного правомерно поставить вопрос, имеется ли таким средствам объяснение или оправдание с позиции этики или они должны быть определены как аморальные и потому недопустимые для достижения цели? Не извратит ли их применение сущности самой цели? Специфика обстановки, в которой осуществляется оперативнорозыскная деятельность, предопределяет необходимость применения мер, носящих зачастую наступательный, жесткий характер .

В ходе противоборства субъектами оперативно-розыскной деятельности нередко реализуются такие приемы, составляющие основу тактики оперативно-розыскных мероприятий, как проведение упреждающих действий, умышленное введение в заблуждение, использование фактора внезапности и т. п. Охарактеризованный подход к осуществлению оперативно-розыскной деятельности не противоречит тезису, что нет заранее определенных «добрых» или «злых» средств, а есть средства вынужденные. При этом оперативно-розыскные мероприятия осуществляются по принципу: «цель определяет (а не оправдывает) средства» .

Таким образом, приходим к выводу, что в основе осуществления оперативно-розыскной деятельности лежит моральный компромисс, на который общество вынуждено идти для достижения целей борьбы с преступностью, но который, тем не менее, предполагает, что средство должно быть адекватно цели .

Вторым основным вопросом профессиональной этики сотрудников органов, уполномоченных осуществлять оперативно-розыскную деятельность, является профессиональная деформация личности сотрудника .

Профессиональная деформация обусловлена многими факторами:

сотрудники вынуждены вторгаться во многие сферы жизни граждан, не всегда это вторжение проходит гладко — возникают конфликты, напряжение, а иногда и прямое физическое противоборство. При этом можно наблюдать:

• активное противодействие уголовно-преступного элемента и его окружения;

• негласный характер значительной части оперативных мероприятий;

Часть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Одной из существенных характеристик современного общества является повышенный интерес к наследию прошлого, к традиции .

Традиция играет возрастающую роль в установлении идентичности каждого локального сообщества, его культурного отличия от других подобных сообществ. Именно через традицию осуществляется обращение к прошлому .

Вместе с тем такие вопросы, как проблемы этногенеза и этнической истории, свадебно-брачные институты, религиозный синкретизм, отдельные стороны общественного быта остаются малоисследованными. Соотношение традиций и инноваций в семейно-брачной обрядности (отход от устаревших и неприемлемых архаических форм и символов поведения, сохранение некоторых патриархальных положительных традиций), различные аспекты семейного этикета, эволюция традиционных общественных институтов марийцев до настоящего времени не становились предметом специального и комплексного изучения .

Исследование обрядовой культуры и традиционного этикета этноса представляется актуальным в условиях процесса трансформации этноментальных установок, свойственных постсоветскому обществу и имеющихся попыток культурного возрождения гуманитарных рациоЧасть IV. Актуа льные вопр осы пр ик ла д ной эти ки

–  –  –

Т еор е ти че ск а я и пр ик ла д на я этик а: тра диции и перспективы ства, поэтому в них сохраняются черты, присущие предшествующим этапам развития этноса .

Большой степенью сохранения традиционных элементов отличается семейная обрядность, связанная с основными моментами жизни человека в семье — рождением, свадьбой, похоронами. Свадебная обрядность является одной из наиболее устойчивых форм обрядности благодаря своей значимости в традиционной культуре. Она относится к обрядам перехода, связанным с переломными моментами в жизни человека, с изменением его социального статуса. Брачные обряды наиболее живописно демонстрируют всю самобытность культуры этноса, являются его существенной характеристикой и надежным этнографическим источником, показывают степень этнокультурных взаимодействий .



Pages:   || 2 |
Похожие работы:

«"Утверждаю" Председатель зонального методического объединения вузовских библиотек Хабаровского края и Амурской области Федореева Л.В. 30 января 2013 г . ОТЧЁТ О РАБОТЕ зонального методического объ...»

«Европейское региональное бюро ВОЗ Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ) – специализированное учреждение Организации Объединенных Наций, созданное в 1948 г. и основная функция которого состоит в решении международных проблем здравоохранения и охраны здоровья населения. Европейское региональное бюро ВОЗ является одним...»

«1 MEMORIA Александр Николаевич Рогачёв. Материалы. Воспоминания. Размышления Н.И. Платонова1, М.В. Аникович1 Введение Прошло уже более 20 лет со дня смерти А.Н. Рогачёва. Не так это много – среди коллег еще не изгладилась живая п...»

«Операционная система Microsoft Windows 98 для начинающих и не только Автору удалось не просто создать интеллектуальное руководство пользователя операционной системы Microsoft Windows 98, а интегрироват...»

«ФГБОУ ВПО Тюменский ГОсУдарсТВенный УниВерсиТеТ институт гуманитарных исследований Тюменская областная дума комитет по делам национальностей Тюменской области Обско-Полярная казачья линия сибирского казачьего войска союза казаков россии (ЯнаО) Тюменское областное отделение "союз казаков Тюм...»

«С О В Е Т Б О ТА Н И Ч Е С К И Х СА Д О В С Т РА Н С Н Г П Р И М Е Ж Д У Н А Р ОД Н О Й АС С О Ц И А Ц И И А К А Д Е М И Й Н АУ К № 8 (31). 2017 г. МЕЖДУНАРОДНАЯ АССОЦИАЦИЯ АКАДЕМИЙ НАУК М Е Ж Д У Н А Р ОД Н А Я АС С О Ц И А Ц И Я А К А Д Е М...»

«МАТЕРИАЛЫ ЧЕТЫРНАДЦАТОЙ МЕЖДУНАРОДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ЛИТЕРАТУРА 1. Li, S., Mooney, W., D., Fan, J., 2006. Crustal structure of mainland China from deep seismic sounding data. // Tectonophysics 420, 239 –252.2. Yoo, H., Herrmann, R., Cho, K., Lee, K., 2007. Imaging th...»

«A/59/23 Организация Объединенных Наций Доклад Специального комитета по вопросу о ходе осуществления Декларации о предоставлении независимости колониальным странам и народам за 2004 год Гене...»

«Международная Научно-Исследовательская Федерация "Общественная наука"ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ Сборник научных трудов по материалам XXI международной научной конференции 25 декабря 2016 г. ЧАСТЬ 1 Самара 2016 УДК 001.1 ББК 60 Т34 Тенденции разв...»

«Конференция посвященная 90-летию академика С.А.Азимова тепловыделяющего спая. Решая уравнения (1) операционным методом [1] можно найти зависимость Т Т стац от макс безразмерного временного коэффициента a F0 = 2 (3) l...»

«МОСКОВСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Институт гуманитарных исследований ГУМАНИТАРНЫЕ КОНСТАНТЫ Материалы конференции Института гуманитарных исследований Московского гуманитарного университета 16 февраля 2008 года Сборник научных трудов Москва Издательство Московского гуманитарн...»

«УДК 327 ББК 66.4(0),304 П83 Противодействие идеологии терроризма и экстремизма П83 в образовательной сфере и молодежной среде : материалы III Всероссийской научно-практической конференции (Москва, 2728 сентября 2016 г.) / Национальный антитеррористический комитет, Департамент образования г. Москвы, Моск. гос. ин-т...»

«47 "Сибирские чтения". Оргкомитет: Л.Р.Павлинская (председатель), И.А.Грачев, П.О.Рыкин. "Кюнеровские чтения". Оргкомитет: Е.В.Иванова (руководитель) . "Немцы в Санкт-Петербурге: биографический аспект". Оргкомитет: Т.А...»

«1 ББК 74,5 П 84 Материалы Всероссийской научно-исследовательской конференции преподавателей, аспирантов, студентов, обучающихся "Ломоносовские чтения – 2017" под редакцией В.М. Рассолова, г. Старый Оскол: СТИ НИТУ "МИСиС", 2017 II том, 500с. Сборник содержит статьи Всеросси...»

«2 Х ЮБИЛЕЙНАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ПРОФИЛАКТИЧЕСКАЯ КАРДИОЛОГИЯ 2017 15-16 июня 2017 года, город Москва ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО Уважаемые коллеги! Приглашаем Вас принять участие в работе Х Юбилейной международной конференции "ПРОФИЛАКТИЧЕСКАЯ КАРДИОЛОГИЯ 2017". Конфер...»

«Федеральное агентство по образованию ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ СИСТЕМ УПРАВЛЕНИЯ И РАДИОЭЛЕКТРОНИКИ МАТЕРИАЛЫ ОТЧЕТНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ТОМСКОГО МЕЖВУЗОВСКОГО ЦЕНТРА ДИСТАНЦИОННОГО ОБРАЗОВАНИЯ По итогам работы в 2006 г. Томск Материалы отчетной конференции Томского межвузовского центра ди...»

«КРАСНОДАР • САМАРА • ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД • САРАТОВ • МОСКВА • ТУЛА • СЕВАСТОПОЛЬ • НОВОСИБИРСК • САНКТ-ПЕТЕРБУРГ • КАЗАНЬ • КАЛИНИНГРАД Общероссийская общественная организация "Российское общество дерм...»

«Воронежский государственный университет Факультет журналистики КОММУНИКАЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Материалы Всероссийской научно-практической конференции "Проблемы массовой коммуникации" 11-13 мая 2017 г. Часть II Под общей редакцией профессора В.В. Тулупова Воронеж Факультет журналистики ВГУ Материа...»

«ЕВРОПЕЙСКИЙ ФОНД ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ E-mail:conf@efir-msk.ru Web: efir-msk.ru Tel: +7 499 391 54 57 МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ НАУКИ XXI ВЕКА Место проведения г. Москва. Дат...»

«С Т Р А Н, С О Е Д И Н Я Й Т Е С Ь ' иро ;i ит и и а р всех ИНСТИТУТ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА ЦК К П С С при ПРОТОКОЛЫ И СТЕНОГРАФИЧЕСКИЕ ОТЧЕТЫ СЪЕЗДОВ И КОНФЕРЕНЦИЙ КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ СОВ Е ТСКОГ О СОЮЗА ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТ...»

«ИННОВАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ МОЛОДЕЖИ: ПАТРИОТИЗМ, ОБРАЗОВАНИЕ, ПРОФЕССИОНАЛИЗМ УДК 316.42:316.6-053.6 С. А. Данилов, доцент кафедры теоретической и социальной философии Е. О. Гончарова, магистрант философского факультета, Саратовский государственный униве...»






 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.