WWW.NEW.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание документов
 

Pages:   || 2 |

«ЖИЛЕНКОВ ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС А. КОЖЕВА ...»

-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГАОУ ВПО «Белгородский государственный

национальный исследовательский университет»

На правах рукописи

ЖИЛЕНКОВ ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС А. КОЖЕВА

09.00.13 – Философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор политических наук, профессор Лобанов Константин Николаевич Белгород Содержание Введение………………………………………………………………………….3 Глава 1 . Культурно-экзистенциальный контекст и специфика философии А. Кожева………………………………………...……………..……………......17

1.1. Интеллектуальная биография А. Кожева: дискурс и контекст…………..17

1.2. Дискурсно-стилевая стратегия в философских практиках А. Кожева…..42 Глава 2 . «Смерть человека» и «конец истории» в философской антропологии А. Кожева…………………….. …………………..……………………………..73

2.1. Философско-антропологические идеи А. Кожева и Ф. Ницше: общее и особенное………………………………………………………………………...73

2.2. Негативная антропология А. Кожева……………………………………...96

2.3. Политическое измерение антропологического дискурса А .

Кожева…..119 Заключение……………………………………………………………………...142 Библиографический список…………………………………………………....149 Введение Актуальность темы исследования. Современное состояние культуры можно охарактеризовать как переходное: от исчерпывающей свой продуктивный потенциал парадигмы постмодерна к качественно новому состоянию, в настоящий момент только формирующемуся. В данном контексте особое значение имеет осмысление проблемы человека, корректность которого невозможна без учёта сложившихся в 20 веке подходов, адекватных современной антропологической реальности .

Во второй половине 20 века значительное влияние, как на философию в целом, так и на антропологическую мысль в частности, оказала философская концепция Александра Кожева, французского философа русского происхождения. Развивая марксистско-экзистенциалистскую версию французского неогегельянства, Кожев в своих работах сформулировал ряд положений, предвосхитивших некоторые ключевые для современной социокультурной, антропологической и глобально-политической ситуации аспекты .

В своей философско-антропологической концепции Кожев отразил кризисное состояние классического новоевропейского гуманизма, предложив в качестве преодоления традиционного для европейской культуры представления о человеке идею «смерти, или конца человека». Эта идея связана также с разрабатывавшейся Кожевом (в рамках его интерпретации философии Гегеля) темой «конца истории», подразумевающей, прежде всего, завершение историко-политического процесса, связанного с утверждением в европейском политическом сознании эгалитаристских идеалов .

Кроме того, в послевоенное время занимая пост чиновника в Министерстве внешней торговли Франции, Кожев участвовал в процессах европейской экономической интеграции и являлся одним из организаторов ряда так называемых Европейских сообществ, в том числе ЕЭС (прообраза нынешнего Европейского Союза) .

В целом, основываясь как на своих теоретических разработках, так и используя собственный опыт дипломатической деятельности, Кожев в своей концепции поставил проблему самоидентичности и самопонимания (или, погегелевски, «самосознания») современного человека в условиях культурной, политической и экономической глобализации. Помимо этого, введённый Кожевом концепт «пост-человека» может быть соотнесён с тем образом человека, на формирование которого в настоящее время оказывают влияние современные технологии .





Наконец, философско-антропологические взгляды Кожева являются частью антропологического дискурса, развивавшегося в концепциях, главным образом, европейских мыслителей 19-20 вв., среди которых необходимо назвать Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж .

Батая, М. Фуко. Значение этих философов в указанной линии дискурса связано, прежде всего, с переосмыслением природы человеческого бытия в целом, как и его отдельных фундаментальных характеристик, производящимся в контексте процесса секуляризации европейского философского мышления .

Этими обстоятельствами определяется наш философско-теоретический интерес к критическому и объективному изучению философскоантропологического дискурса А. Кожева, которое предполагает не только выявление специфики философских практик и стратегий мышления Кожева, но и рассмотрение культурного и биографического контекстов его философии .

Степень научной разработанности проблемы.

Развитие той линии антропологического дискурса 19-20 веков, в контексте которой нами рассматривается философско-антропологическая концепция Кожева, связано с такими знаковыми для истории западной философии работами, как:

«Феноменология духа» Г.В.Ф. Гегеля; «Сущность христианства» Л .

Фейербаха; «Единственный и его собственность» М. Штирнера; «Тезисы о Фейербахе», «Экономическо-философские рукописи 1844 года» и «Немецкая идеология» К. Маркса; «К генеалогии морали», «Так говорил Заратустра», «Антихристианин» Ф. Ницше; «Бытие и время» и «Письмо о гуманизме» М .

Хайдеггера; «Рабочий: господство и гештальт» Э. Юнгера; «Бытие и ничто»

Ж.-П. Сартра; «Бунтующий человек» А. Камю; «Сумма атеологии» Ж. Батая;

«Структурная антропология» К. Леви-Строса; «Одномерный человек» Г .

Маркузе; «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» М. Фуко. В нашей работе мы также обращаемся к некоторым из указанных произведений .

Антропологический аспект философских концепций Гегеля, Ницше и Хайдеггера (рассматриваемых нами в качестве основных теоретических источников философии Кожева) анализируется в работах и публикациях Ж .

Валя, Ж. Ипполита, К. Лёвита, Ф.Г. Юнгера, А.А. Александрова, Ф.И .

Гиренка, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, Б.В. Маркова, Н.В. Мотрошиловой, М.Ф. Овсянникова, В.А. Подороги, С.С. Хоружего, К.В. Чепурина, И .

Чубарова .

Историко-биографический контекст, формировавший взгляды близких Кожеву консервативных политических мыслителей Л. Штрауса и К. Шмитта рассмотрен в исследованиях Р. Хоуза, А.М. Руткевича, Г. Тиханова, А.Ф .

Филиппова .

Проблема дискурса как особенно значимого для гуманитарной культуры второй половины 20 века понятия и как соответствующей этому понятию методологии разработана в трудах Э. Бенвениста, М. Фуко, Р. Барта, Т.А. Ван Дейка, И.Т. Касавина, Е.А. Кроткова, Е.А. Кожемякина, М.Л .

Макарова, публикациях О.Г. Ревзиной, В.И. Карасика .

Специфика некоторых аспектов антропологического дискурса рассматривается в публикациях И.Я. Брачули, Л.С. Ивановой, А.Я .

Кожурина, А.Ю. Микитинец, С.С. Хоружего .

Философское наследие самого А. Кожева в последние годы достаточно активно изучается отечественными исследователями. Следует выделить несколько направлений, в рамках которых анализируются отдельные аспекты философской концепции Кожева .

Первая группа публикаций посвящена историко-философской проблематике в творчестве Кожева. Сюда относится монография В.Н .

Кузнецова «Французское неогегельянство» (1982), в которой даётся критика философии Кожева как антропологическо-атеистической версии неогегельянства, ведущаяся с диалектико-материалистических позиций .

Кроме того, анализу соотношения философии Гегеля и её интерпретации у Кожева посвящены публикации С.Д. Вяккеревой («Гегель в комментарии А .

Кожева»), И.С. Куриловича («Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева»), А.А. Юрганова («Экзистенциальный» и «антропологический»

проекты интерпретации «Феноменологии духа» Гегеля в концепции А .

Кожева»). Специфика историко-философской методологии Кожева рассматривается в статье В.П. Визгина «Философия как речь (историкофилософская концепция Александра Кожева)». Анализ содержательной составляющей историко-философской концепции Кожева даётся в статье А.М. Руткевича «История античной философии А. Кожева («Историческое введение в Систему Знания»)» .

Второе направление в исследовании философского наследия Кожева связано с разработкой его философско-исторической концепции и интерпретациями ключевой для Кожева темы «конца истории». Здесь следует назвать публикации Б.Е. Гройса («Философ после конца истории»), А.Ю. Дудчик («Интерпретация гегелевской идеи "конца истории" в философии XX века (на примере анализа работ А. Кожева и Ф. Фукуямы)»), А. Жубара («Идея конца истории: Вл. Соловьев и А. Кожев»), В.И. Россмана («После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль»), А.А .

Юрганова (диссертация «Концепция истории А. Кожева», 2013) .

В публикациях следующей группы рассматриваются философскополитические и политико-правовые аспекты концепции Кожева. В эту группу входят статьи А.Ю. Дудчик («Политическое прочтение гегелевской «Феноменологии духа» в работах А. Кожева»), Р.И. Зекрист («Концепция власти А. Кожева»), А.В. Трухан («Концепция метафизики власти А .

Кожева»), а также диссертации И.А. Наскиной («Политико-философские идеи А. Кожева», 2013) и А.Н. Целикова («Сравнительный анализ социальногосударственных идеалов И.А. Ильина и А. Кожева», 2007). Следует отметить, что в указанных публикациях даётся, по большей части, общий обзор философско-политической концепции Кожева, в том виде, как она была изложена им в работе «Понятие власти». Что же касается философскоантропологических оснований указанной концепции, то они данными исследователями не рассматриваются. То же относится и к подробностям политико-административной деятельности Кожева, фактически неисследованным в нашей стране .

Также необходимо назвать публикации В.И. Россмана («Александр Кожевников: Между евразийством, Латинской империей и "концом истории"») и Г. Тиханова («Современный строй на заре глобализации: Карл Шмитт и Александр Кожев»), в которых философско-политические взгляды Кожева рассматриваются в контексте его политической биографии и, в частности, интеллектуальных и личных отношений с немецким юристом и политическим мыслителем Карлом Шмиттом .

Отдельно стоит выделить работы А.М. Руткевича, в настоящий момент являющегося наиболее крупным отечественным специалистом по философии Кожева. А.М. Руткевичу принадлежит ряд статей обзорного характера, в которых излагаются как биографические моменты, так и ключевые положения концепции Кожева («Введение в чтение А. Кожева», «Левое»

гегельянство А. Кожева», «Формирование философии Александра Кожева») .

Во многом благодаря этим статьям философия Кожева была введена в современный российский философский контекст. Кроме того, в нескольких публикациях А.М. Руткевич обращается к анализу философско-правовых и политических взглядов Кожева, а также его интеллектуального диалога с американским консервативным мыслителем немецкого происхождения Лео Штраусом («Философия права А. Кожева», «Кожев и Л. Штраус: спор о тирании»). Наконец, А.М. Руткевич является переводчиком некоторых работ Кожева на русский язык (в том числе «Понятия власти»), а также расшифровщиком нескольких его рукописей («Атеизм», фрагменты текста 1940 г.) и автором комментариев к ним .

Среди других переводчиков работ Кожева стоит назвать А.Г .

Погоняйло («Введение в чтение Гегеля»), И. Фомина («Идея смерти в философии Гегеля»), Е. Г. Соколова («Введение в Систему Знания. Понятие и время»). Их переводы также снабжены научным комментарием, раскрывающим не только философскую, но и стилистическую специфику текстов Кожева .

Наименее разработанным аспектом теоретического наследия Кожева является его отношение к проблеме дискурса как речи в целом и философского дискурса в частности. Пожалуй, единственной на данный момент работой, посвящённой этой теме, является статья А.В. Корчинского «Александр Кожев: очерк диалектической поэтики философского нарратива (на материале раннего трактата «Атеизм»)». Также данная проблема затрагивается в уже указанной статье В.П. Визгина .

Что касается исследований биографии Кожева, то имеющихся по этому вопросу русскоязычных источников очень мало. Научной достоверностью обладают биографические сведения, приводимые А.М. Руткевичем в его Предисловии к сборнику работ Кожева «Атеизм». Существует также несколько мемуарных источников ненаучного характера. Среди них воспоминания фотографа Е. Рейса, близко знавшего Кожева в течение многих лет («Кожевников, кто Вы?»), а также воспоминания о Кожеве британского философа И. Берлина, опубликованные в книге А. Наймана «Сэр». Некоторые сведения биографического характера содержатся в заметке А.М. Пятигорского «К портрету Кожева» .

В западной литературе изложению, разработке и интерпретации философии Кожева посвящено большое количество публикаций. Отметим только некоторые из них .

Из переведённых на русский язык работ следует указать книгу В .

Декомба «Современная французская философия», в которой философская концепция Кожева рассматривается в её отношении к европейскому идейному и историческому контексту 1930-х годов. Характеристика отношения Кожева к феноменологии и немецкому экзистенциализму, а также некоторые биографические сведения о нём приводятся в работе Р. Сафрански «Хайдеггер: германский мастер и его время». В книге Р. Арона «Мемуары: 50 лет размышлений о политике» содержатся его воспоминания о личности Кожева и его окружении (философы А. Койре и Э. Вейль, экономист Р .

Маржолен) .

Также стоит отметить статью С. Геруланоса «Александр Кожев:

происхождение «антигуманизма», или «конец истории», имеющую непосредственную значимость для рассматриваемой нами проблемы. В статье характеризуется значение философской концепции Кожева для послевоенного антропологического дискурса, определяющееся его вкладом в развитие теоретического антигуманизма .

Наконец, публикация М. Эспань «Проездом через Германию:

интеллектуальная эволюция Койре, Кожева, Гурвича» посвящена проблеме культурной идентичности интеллектуалов-эмигрантов. Автор статьи предлагает, в частности, рассматривать Кожева как французского мыслителя, поскольку его философское становление проходило уже после эмиграции .

Среди непереведённых на русский язык работ о Кожеве важное значение имеет его единственная биография, написанная Д. Оффре (Auffret D. Alexandre Kojeve: La philosophie, l`etat, la fin de l 'histoire). Помимо прочего, в ней приводятся малоизвестные сведения о работе Кожева в Министерстве внешней торговли Франции .

В биографическом плане значимыми являются также статьи, опубликованные в сборнике Hommage Alexandre Kojve, изданном Национальной библиотекой Франции в рамках памятного мероприятия «Journe A. Kojve» (28 января 2003 года). Публикация французского политического деятеля Р. Барра (Barre R. Le conseiller du prince) содержит его оценку политико-дипломатической деятельности Кожева. Статья американского философа С. Розена («Rosen S. Kojve’s Paris: A Memoir») посвящена личности Кожева и его отношениям с коллегами-философами .

Англоязычными исследователями философского наследия Кожева разрабатывается в основном философско-политическая проблематика. В опубликованных по этой теме работах (Drury S. Alexandre Kojeve: Roots of Postmodern Politics; Howse R. Kojeve's Latin Empire; Nichols J. Alexandre Kojeve: wisdom at the end of history) устанавливается отношение философскополитической концепции Кожева, и в частности его проекта «Латинской империи», к современной социально-политической ситуации, отмеченной процессами глобализации и интеграции. В свою очередь, европейские исследователи в большей степени акцентируют внимание на антропологической составляющей концепции Кожева (например, Pirotte D .

Alexandre Kojve: Un systme anthropologique) .

Стоит отметить, что несмотря на имеющееся количество, в первую очередь, отечественных публикаций, в которых анализируются те или иные аспекты философского наследия А. Кожева, определённые его стороны, важные как для понимания самой концепции Кожева, так и для установления её значения в идейно-теоретическом и историко-политическом контексте второй половины 20 века, остаются фактически непроработанными. Так, практически не освещено отношение Кожева к проблеме дискурса, являющейся важной для современного гуманитарного знания. Кроме того, отечественными исследователями почти не учитывается особое значение философско-антропологической проблематики в отношении социальнополитических идей Кожева. Наконец, представляется необходимым произвести критическое исследование концепции Кожева, вскрывающее её внешнюю спекулятивно-диалектическую форму и выявляющее скрытые за ней методологические ходы (соотносимые с лингвистическиориентированными философскими концепциями 20 века) .

Объект диссертационного исследования – философский дискурс А .

Кожева .

Предмет исследования – философско-антропологическая концепция А .

Кожева .

Цель диссертационной работы – выявить философскоантропологические стратегии понимания А. Кожевом человека в контексте европейской истории .

Реализация поставленной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:

– выявить связь между философией А. Кожева и историкобиографическим контекстом его творчества;

– раскрыть специфику дискурсивной стратегии А. Кожева и его понимания феномена дискурса;

– произвести сопоставление ключевых для философии Кожева концептов с философско-антропологическими идеями Ф. Ницше, как одного из идейных предшественников А. Кожева;

– рассмотреть содержательную сторону философскоантропологической концепции А. Кожева;

– исследовать взаимосвязь антропологической и политической проблематики в философии А. Кожева .

Теоретико-методологические основы диссертационной работы обусловлены спецификой объекта и предмета исследования, требующих использования соответствующих методов и подходов, позволяющих реализовать поставленные цель и задачи .

На основе метода исторического анализа, позволяющего рассмотреть личность, деятельность и философию А. Кожева в контексте современных ему идейных и политических течений, в диссертации выполнена реконструкция биографии рассматриваемого мыслителя .

Дескриптивно-аналитический метод применён для описания и анализа философско-антропологической концепции А. Кожева. Использование герменевтического метода обусловлено анализом понятийного аппарата Кожева .

С помощью метода сравнительного анализа проведено сопоставление философско-антропологических положений философии А. Кожева с концепциями других мыслителей, развивавших антропологический дискурс неклассической философии 19-20 веков .

Применение системного подхода позволяет рассмотреть взаимосвязь дискурсов философии, антропологии и политики конкретного исторического периода .

Основными источниками данного исследования являются работы А .

Кожева, и прежде всего те их них, в которых он либо разрабатывал философско-антропологическую проблематику, либо так или иначе к ней обращался. К ним относятся: «Введение в чтение Гегеля» (1947), «София, фило-софия, феноменология» (1940), «Понятие власти» (1942), «Тирания и мудрость» (1954), «Систематический очерк истории языческой философии»

(1956), статья «Гегель, Маркс и христианство» (1946) .

Научная новизна диссертационной работы представлена в следующих результатах:

– выявлена связь между философскими идеями А. Кожева и его биографией, как мыслителя и государственного деятеля Новейшего времени;

– раскрыта специфика авторской стратегии Кожева, заключающаяся, во-первых, в спекулятивном характере использования им диалектического метода и, во-вторых, в неакадемической направленности его философских практик;

– проведено сопоставление базовых положений философии Кожева с философско-антропологическими идеями Ф. Ницше, выявлено общее и особенное в их теоретических позициях;

– рассмотрена содержательная сторона философско-антропологической концепции А. Кожева, установлены философско-онтологические основания этой концепции, а также дана критика её основных положений;

– исследована взаимосвязь антропологической и политической проблематики в философии А. Кожева, а также показано, каким образом эта взаимообусловленность отражается в ключевых положениях концепции Кожева .

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Выполненная в работе реконструкция идейно-биографического контекста философии А. Кожева позволяет выявить связь между его философскими идеями и биографией Кожева. В формировании указанного контекста определяющее значение имели некоторые мыслители, с которыми Кожев поддерживал интеллектуальные и личные отношения. Среди них: А .

Койре, Ж. Батай, Л. Штраус, К. Шмитт. Обращение к этим фигурам позволяет прояснить разрабатывавшееся Кожевом представление о человеке, для понимания которого необходимо учитывать ряд философских, антропологических и политических концепций его современников .

2. Под авторской (или дискурсной) стратегией А. Кожева мы понимаем совокупность стилистических особенностей и методологических подходов, свойственных его концепции. Несмотря на то, что философская концепция Кожева формально обозначается в литературе как (нео)гегельянская, применение им диалектического метода носит спекулятивный характер, так как диалектика является для него в большей мере способом изложения материала, чем методом исследования. Применяемый им подход имеет игровой характер философской импровизации, в то время как философское мышление Кожева направлено преимущественно на выявление речевых структур философского дискурса. Проводимое Кожевом в его философских практиках выделение понятийных бинарных оппозиций может быть соотнесено со структуралистским подходом к изучению человека и культуры .

3. В ходе сопоставления философско-антропологических концепций А .

Кожева и Ф. Ницше выявлены общие и особенные моменты занимаемых ими позиций. И Кожев, и Ницше развивают схожий подход к пониманию диалектики исторического развития человека, выделяя ряд сменяющих друг друга антропологических фигур. Однако в случае Ницше речь идёт о диалектике определённых типов морали, соответствующих той или иной антропологической фигуре (господину или рабу), в то время как Кожев имеет в виду диалектику самих этих антропологических типов. Помимо этого, в своём понимании человека Ницше исходит из натуралистских предпосылок, в отличие от Кожева, радикально противопоставляющего мир природы и человеческое бытие. С другой стороны, очевидна преемственность концепта пост-человека Кожева по отношению к образу «последнего человека»

Ницше .

4. В содержательном аспекте философско-антропологическая концепция А. Кожева представляет собой схему исторической диалектики гегелевских фигур раба и господина, дополненную Кожевом темой постисторического существования человека. Указанная схема также имеет спекулятивный характер, поскольку главным для Кожева оказывается её соответствие априорно заданной идее негативности. Негативность понимается Кожевом как отрицающе-преобразующая (или деятельная) сущность человека, своим онтологическим основанием имеющая категорию небытия (или ничто). Тем не менее, разрабатывавшиеся Кожевом темы «конца истории» и «смерти человека» в ряде моментов могут быть соотнесены с современной антропологической ситуацией .

5. Развиваемая А. Кожевом в ряде работ философско-политическая проблематика в своих ключевых пунктах пересекается с его антропологической концепцией. Тем самым, рассматриваемая Кожевом через призму исторической диалектики человека, политическая история наделяется антропологическими смыслами. Тематизированный Кожевом «конец истории», понимаемый как завершение процесса политико-идеологической эволюции, находит своё отражение в событии «смерти человека», в свою очередь отсылающего к определённым социально-политическим реалиям .

Теоретическая и практическая значимость исследования .

Основные результаты диссертационной работы представляют интерес для дальнейших исследований антропологического дискурса неклассической философии 19-20 веков. Положения и выводы, содержащиеся в диссертации, позволяют сформировать критическое и объективное отношение к философии А. Кожева, а также выявить её подлинную значимость для анализа современной социокультурной ситуации .

Результаты проведённого исследования могут быть использованы при создании учебных курсов по истории философии, философской антропологии, культурологии .

Личный вклад автора состоит в том, что автором работы самостоятельно установлено значение идейно-биографического контекста в формировании философской концепции А. Кожева, выявлена дискурсностилевая стратегия Кожева, а также раскрыта специфика применения диалектики в его философских практиках, рассмотрена философскоантропологическая концепция А. Кожева в ее отношении к идеям Ф. Ницше, дана критическая оценка указанной концепции, выделено политическое измерение в философско-антропологическом дискурсе А. Кожева .

Соответствие диссертации паспорту специальности. Предмет исследования, его методология и основные теоретические результаты соответствуют п. 2.9. «Понятие человека в различных философских системах» и п. 2.13. «Философия человека в новое и новейшее время»

паспорта специальности 09.00.13 – Философская антропология, философия культуры .

Апробация работы. Основные положения диссертации сообщались на научно-теоретических и научно-практических конференциях: «Философия и наука поверх барьеров: нации и этнокультурная идентичность в современном мире: Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 2011 г.), Международная научная конференция «Дни науки философского факультета» (Киев, 2013 г.), «Наука и образование в современном обществе: вектор развития: Международная научно-практическая конференция» (Москва, 2014 г.) .

По теме диссертации сделано 9 публикаций (в том числе 4 статьи в журналах из списка ВАК) .

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, двух глав и пяти параграфов, заключения и библиографического списка .

Глава 1. Культурно-экзистенциальный контекст и специфика философии А .

Кожева Философско-антропологический дискурс А. Кожева рассматривается нами в контексте современной мыслителю эпохи, что позволяет выявить значимые для нашего исследования идейные течения и экзистенциальные аспекты, оказавшие влияние на формирование философии Кожева (также являющиеся частью указанного дискурса). Данному вопросу посвящён первый параграф настоящей главы .

Непосредственно сам антропологический дискурс Кожева анализируется нами в двух аспектах: во-первых, с точки зрения его формы, и, во-вторых, в плане содержания. Что касается формы дискурса, то под ней мы понимаем совокупность риторических и стилистических приёмов, образующих ту или иную дискурсную стратегию. Анализ этой стратегии, предполагающий элементы филологической критики (но несводимый к ней), представлен во втором параграфе данной главы .

1.1. Интеллектуальная биография А. Кожева: дискурс и контекст Развиваемое в данной работе понимание феномена дискурса опирается на современное представление о нём, сформулированное как западными, так и отечественными исследователями. Несмотря на то, что единое и общепринятое понимание природы дискурса в современной науке ещё не сложилось1, можно говорить о некоторой совокупности признаков, общих как для (понятия) дискурса как такового, так и для дискурсов различных типов. К таким признакам можно отнести следующие: 1) дискурс – это всегда определённым образом оформленная речь; 2) формой организации речидискурса является текст. Далее, такой текст: 3) обладает связностью и целостностью2; 4) связан с той или иной ситуацией (ситуативность) и Кожемякин Е.А. Дискурсный подход к изучению институциональной культуры. Белгород, 2008. С. 112 .

Гутнер Г.Б., Огурцов А. П. Дискурс // Новая философская энциклопедия. М., 2010. С. 670 .

погружён в различные контексты (социальные, культурные и т. п.)3; 5) является авторским (кроме наличия автора здесь имеется в виду связанная с автором ситуация в развитии культурной традиции)4 .

Следует также привести другие определения дискурса, предложенные различными исследователями и подтверждающие наше понимание данного феномена. Широко признанной является точка зрения М. Фуко, согласно которой дискурс, имея отношение «к способам мышления и говорения о различных аспектах реальности», представляет собой «совокупность высказываний относительно некоторой предметной области»5. Подобное понимание дискурса соотносится, например, с выделяемой Е.А .

Кожемякиным линией, доминирующей в философско-культурологических исследованиях, где дискурсом называют определённую «совокупность рассуждений»6 .

Ещё одним важным и взаимосвязанным с теорией дискурса понятием является контекст. Применительно к проблеме дискурса, под контекстом понимается набор тех или иных условий, которыми детерминировано функционирование дискурса. Таким образом, дискурс оказывается «вплетённым» в контекст. Однако, речь здесь идёт не только о внешних условиях какой-либо культурной практики, и даже не только о взаимосвязи этих условий с самой практикой. Важна именно детерминированность практики контекстом, причём в первую очередь контекстом социальным, всецело определяющим «производство дискурса». Так, например, невозможна «чистая наука» – даже фундаментальные исследования в конечном итоге ориентированы на выполнение социального заказа. Причём реализация исследования тоже определяется наличными социальными условиями (но и не только ими). В связи с этим Е.А. Кожемякин отмечает, что для социолингвистической традиции характерно понимание контекста Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М., 2008. С. 296 .

Можейко М.А. Дискурс // Новейший философский словарь. Мн., 2003. С. 328 .

Кожемякин Е.А. Дискурсный подход к изучению институциональной культуры. Белгород, 2008. С. 83 .

Там же, с. 70 .

как «конкретной социальной ситуации использования (или создания) текста»7 .

В действительности, то есть рассматриваемый не как теоретическая абстракция, контекст представляет собой сложное переплетение различных «ситуаций» (культурной, политической, социальной), взаимосвязанных и взаимодействующих друг с другом. Более того, выделение – лучше сказать, прослеживание – того или иного дискурса в рамках контекста также является несколько искусственной операцией. Это связано с тем, что взаимосвязаны не только образующие контекст «ситуации», но и сами дискурсы, «переплетающиеся» друг с другом. В конечном итоге, фиксация единичного дискурса может быть представлена как своего рода абстракция, отделённая от конкретной целостности социокультурной жизни .

Учитывая указанные признаки, дадим краткое определение (понятия) дискурса, которое мы будем использовать в качестве рабочего в нашем исследовании. Дискурс – это авторская речь, оформленная как текст и включённая в соответствующий контекст .

В настоящей работе наше внимание будет направлено на фиксацию дискурса только одного типа – антропологического. Придерживаясь введённого нами в предисловии к данной главе (условного) выделения двух аспектов дискурса – формального и содержательного, мы рассмотрим пример авторской ситуации в контексте антропологического дискурса неклассической философии 19-20 вв., а именно – антропологический дискурс в философии Александра Кожева .

В содержательном плане антропологический дискурс можно определить как «речь о человеке», или как совокупность наиболее общих высказываний о человеке (его природе, месте в мире, происхождении и т. п.), имеющую место в той или иной интеллектуальной традиции (Восточной, Западной, античной, христианской, новоевропейской). Соответственно, этот дискурс пересекается с тематически родственными ему научным, Кожемякин Е.А. Дискурсный подход к изучению институциональной культуры. Белгород, 2008. С. 77 .

философским, религиозным и другими дискурсами, «высказывающимися» о человеке. Разумеется, представления о человеке в перечисленных дискурсах могут быть совершенно противоположными, порой взаимоисключающими религиозное (креационистское) и естественнонаучное (например, представления о природе и происхождении человека) .

Поэтому под содержанием антропологического дискурса можно понимать набор фундаментальных вопросов о человеке, а также совокупность вариантов ответов на эти вопросы. Таким образом, тематизация «вопроса о человеке» в том или ином дискурсе делает его причастным антропологическому дискурсу .

С другой стороны, от антропологического дискурса как такового нужно отличать дискурс философской антропологии. Несмотря на общую тематику, дискурс философской антропологии предполагает, во-первых, институциональную закреплённость в качестве одной из философских дисциплин. Антропологический дискурс, напротив, не может рассматриваться в таком узко дисциплинарном аспекте. Во-вторых, дискурс философской антропологии рассматривает человека через призму философской традиции. При этом, конечно, учитывается научное или религиозное понимание человека, но, тем не менее, в вопросе о человеке философскую антропологию отличает свой специфический взгляд. Наконец, если говорить о философской антропологии в самом узком смысле, то есть как о направлении в западной философии 20-40-х гг. 20 века (М. Шелер, А .

Гелен, Х. Плеснер и др.), то это ещё больше ограничивает тематику рассматриваемого дискурса. Здесь речь может идти о специфическом подходе к пониманию человека, претендующем на интегральность, но не о целостном знании о человеке, поскольку сама эта школа является лишь частью истории философско-антропологической мысли. Данное обстоятельство уже ограничивает её познавательные возможности зависимостью от определённой культурно-исторической ситуации, задающей помимо прочего и соответствующие искажения в понимании человека .

Отметим, что исследование любого дискурса не должно ограничиваться рассмотрением только его внутренней, или содержательной стороны. Применительно к нашей ситуации, то есть при обращении к дискурсу интеллектуального типа (или к дискурсу «об идеях»), необходимо также обратить внимание и на те конкретные историко-культурные условия, в которых этот дискурс функционирует. Кроме того, так как в данном случае речь идёт об определённых мыслителях (или, шире, интеллектуалах), то учитывать нужно и общий идейный контекст, частью которого являлась философская концепция Кожева .

Культурно-экзистенциальный контекст философии А. Кожева понимается нами в качестве совокупности интеллектуальных, политических и экзистенциальных (личностных) позиций, занимаемых философом на том или ином этапе его биографии. Таким образом нами будут выявлены социокультурные условия функционирования авторского дискурса Кожева .

Александр Владимирович Кожевников родился в 1902 году в очень состоятельной семье московских купцов. В 1920 году он эмигрировал из России, главным образом по причине того, что не мог быть принят в университет, являясь выходцем из «эксплуататорских классов»8 .

Впоследствии, уже будучи известен как французский философ Кожев, он отмечал, что «покинул Россию сразу же после того, как понял необратимость захвата власти большевиками»9. (Фамилия «Кожев» (фр. Kojve) стала псевдонимом философа с 30-х гг., поскольку, по легенде, слушатели его семинара плохо справлялись с произношением русской фамилии10) .

В 1921 году Кожевников поступает в Гейдельбергский университет, где изучает восточную философию и языки, и в котором в 1923 году получает степень доктора. До 1926 года Кожевников живёт в Берлине, где под руководством Карла Ясперса пишет диссертацию по религиозной метафизике В.С. Соловьёва. В 1926 году переезжает в Париж. Там он Руткевич А.М. Предисловие // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 10 .

Цит по: Руткевич А.М. Предисловие // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 21 .

Руткевич А.М. Предисловие // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 7 .

знакомится с участниками левого крыла евразийского движения, в частности

– с Л. П. Карсавиным. Кожевников публикуется в недолго просуществовавшей газете «Евразия» – центральном печатном органе «левоевразийцев». Занимаясь в основном рецензиями на философские работы, он также обращается и к политическим проблемам. Так, в статье «Философия и ВКП»11 даётся положительная оценка «философской политики» Всесоюзной коммунистической партии, хотя и стремящейся к искоренению русской философской традиции, но направленной, по мнению Кожевникова, на создание новой философской культуры, гегельяномарксистской в своей основе .

Далее следует указать те учреждения (официального порядка) и организации (неофициальные и неакадемические), в работе которых принимал участие Кожев, и в которых его идеи получали своё первоначальное распространение .

Основным и, пожалуй, единственным академическим учреждением, в котором Кожев работал в качестве преподавателя, была парижская Высшая практическая школа (cole pratique des hautes tudes). Отметим, что это учебное заведение, находящееся под формальным патронажем Сорбонны, является в большей степени научным, чем педагогическим учреждением. (В некоторой степени его функции можно сравнить с «курсами повышения квалификации» европейского уровня, позволяющим специалистам из разных областей знания получить информацию о современном состоянии той или иной науки и ознакомиться с оригинальными концепциями из уст их создателей). Кроме того, изначально существовавшая в cole pratique относительная академическая свобода позволяла «закрепиться» во французской научной среде в том числе и эмигрантам .

Последнее обстоятельство является важным в отношении рассматриваемого нами вопроса. Так, например, в Сорбонне Кожеву не удалось защитить его диссертацию по философии науки, несмотря на Кожевников А. В. Философия и В.К.П. // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 72-74 .

отличное знание французского языка и достаточную осведомлённость о современном на тот момент состоянии естествознания12. С другой стороны, для работы в Высшей практической школе было достаточно переведённой на французский язык диссертации по философии Вл. Соловьёва, которую Кожев защитил ещё в Германии .

В начале 30-х Кожев принимает участие в семинарах своего учителя и друга – философа Александра Койре (Александра Владимировича Койранского, 1892-1964), тоже выходца из России, получившего образование в Германии и впоследствии ставшего известным историком науки13. Эти семинары проходили в V-ой секции Высшей практической школы, занимавшейся историей религии («sciences religieuses» – «религиозные науки»). Койре читал там курсы по русской религиозной философии, немецким мистикам, а также курс, посвящённый религиозной проблематике в творчестве молодого Гегеля («Религиозная философия Гегеля»). В 1934 году Койре пришлось на некоторое время покинуть Париж, и своё место в cole pratique он предложил занять Кожеву, который, «следуя методу г-на Койре и основываясь на главных идеях его Курса, посвятил свои лекции изучению “Феноменологии”»14 .

Главная идея Койре состояла в том, что он рассматривал раннюю гегелевскую философию (до «Науки логики») как «феноменологическую», то есть описательную – по мнению Койре, диалектической трехчастной структурой обладала сама реальность, которую Гегель в свою очередь только «описывал». Кроме того, саму эту философию, систематически изложенную в «Феноменологии духа», Койре, во-первых, считал антропологической и, вовторых, большое внимание в ней придавал диалектике временного и вечного .

См.: Эспань М. Проездом через Германию: интеллектуальная эволюция Койре, Кожева, Гурвича // Пинакотека. 2001. № 13-14. С. 790-821 .

См., напр.: Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985. 288 с .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 66 .

Такое понимание гегелевского «метода» не было новым. Ещё в книге Ивана Ильина о философии Гегеля (1918) имеются замечания о том, что Гегель оставил «в наследство последующей философии идею “феномено-логического” анализа (т.е. интуитивно-мыслительного проникновения через видимость явления к его сущности)» (Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С .

59.) Эти положения стали основанием кожевского курса, причём идея о «конце истории», которую Койре считал своего рода логической апорией, была воспринята Кожевом буквально, став той опорной точкой, в перспективе которой им будет рассматриваться не только вся философия Гегеля, но и вся мировая история15 .

Отметим, что предложенное Кожевом прочтение «Феноменологии духа» Гегеля, не являющееся «аутентичным» комментарием к ней, представляет собой антропологическую, историцистскую и атеистическую интерпретацию гегелевской философии, основное место в которой отведено диалектике раба и господина, рассматриваемой сквозь призму тезиса о «конце истории». Содержание философского «сюжета», который Кожев заимствует у Гегеля, наполняют идеи Маркса (борьба между Рабом и Господином – это классовая борьба, завершающаяся революцией и победой «угнетённых»), Хайдеггера (преодолеваемый Господином страх смерти и испытываемый Рабом ужас, являющиеся следствие конечности бытия «человека-в-мире»), Ницше (апология Риска и Борьбы; концепт «последнего человека»), Фейербаха (атеизм как преодоление трансцендированных в религии «человеческих совершенств»), Соловьёва16 (идея «конца истории»

как секуляризованный вариант эсхатологических мотивов «Трёх разговоров...»), древневосточной философии («негативная онтология») .

Как известно, лекции Кожева посещали видные французские интеллектуалы, в 1940-60-е годы формировавшие философский и литературный ландшафт Франции. Среди них: профессиональные философы Жан Ипполит, Морис Мерло-Понти и Жан Валь; философ и писатель Жорж Батай; писатели Андре Бретон, Раймон Кено, Мишель Лейрис и Пьер Клоссовски; культуролог Роже Кайуа; политический мыслитель Раймон Арон; психоаналитик Жак Лакан; философ и священник-иезуит Гастон Фессар. Также можно упомянуть Жана-Поля Сартра, не принимавшего См.: Руткевич А.М. Койре о Гегеле // Сущность и слово. М., 2009. С. 457-475 .

См.: Жубара А. Идея конца истории: Вл. Соловьев и А. Кожев // Владимир Соловьев и культура Серебряного века. М., 2005. С. 397-401 .

непосредственного участия в работе семинара, но хорошо знавшего некоторых слушателей Кожева, конспекты которых он использовал при подготовке своего основного философского труда «Бытие и ничто» (1943)17 .

На творчество почти всех перечисленных мыслителей и писателей идеи Кожева оказали глубокое влияние. В случае некоторых из них это влияние стимулировало критическое отношение к предложенной Кожевом интерпретации «Феноменологии духа». В основном это касалось университетских профессоров, скептически относившихся к историкофилософской обоснованности кожевской концепции. Так, например, Ж .

Ипполит в 1945 году опубликовал собственный, первый во Франции, перевод «Феноменологии духа». Для других слушателей Кожева, особенно для писателей, кожевское гегельянство стало одним из источников их теоретических поисков (Батай, Кайуа, Кено, Лакан) .

В интересующем нас аспекте наиболее важной из всех участников семинара Кожева фигурой стоит назвать Жоржа Батая (1897-1962). Именно Батай в своей художественно-философской эссеистике, а также в некоторых теоретических работах развивал философско-антропологическую и культурологическую концепцию, одним из оснований которой была кожевская интерпретация «Феноменологии духа». Причём влияние Кожева в данном случае было не имплицитным (как, например, у Лакана), а достаточно явным и открыто признававшимся самим Батаем. Так, в одном из своих теоретических трудов, «Теории религии» (1948), Батай, имея в виду концепцию Кожева, делает следующее замечание: «Мысли, развиваемые мною здесь, в основе своей содержатся в ней»18 .

Важно отметить, что в своём философском и литературном творчестве Батай не только отталкивался от идей Кожева, но и развивал их. Кожев своей интерпретацией пытался дополнить философию Гегеля современными на тот момент философскими, научными и историко-политическими данными и Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 16 .

Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М., 2006. С. 103-104 .

посредством подобной актуализации подтвердить её «истинность». Батай же рассматривал себя в качестве «гегельянца», преодолевшего замкнутость системы Абсолютного Знания и обратившего апологию разума в её противоположность, введя в свою философию темы безумия и смерти .

Уделяя особое внимание тематизированному Кожевом концепту желания, Батай в своих исследованиях переносит основной акцент с исторической диалектики борьбы и труда (доминировавшей в курсе лекций Кожева 30-х гг.) на проблемы конкретного индивидуального бытия человека .

В этом смысле проводимый Батаем подход роднит его с некоторыми мыслителями-экзистенциалистами, однако в отличие от них внимание Батая не было направлено на конкретные историко-политические условия, в которых человеку приходится «делать выбор» и «брать на себя ответственность» за его последствия. Подобная установка, скорее моралистско-декларативного, чем философско-интеллектуального характера, получила своё предельное и популярное выражение в творчестве (и деятельности) Ж.-П. Сартра. Его концепция «ангажированности», призывавшая интеллектуала к социально-политической активности и вовлечённости в общественные события, была чужда как Батаю, искавшему не столько политически, сколько экзистенциально радикальные решения, так и Кожеву, с неприятием относившемуся к «болтовне» нонконформистски ориентированных интеллектуалов19 и с философской отстранённостью наблюдавшему за преходящими конфликтами эпохи .

Возвращаясь к перечислению тех ориентированных на интеллектуальную деятельность организаций, в работе которых принимал участие Кожев, необходимо указать на одно из объединений, также организованное Жоржем Батаем. Речь идёт о Коллеже социологии, функционировавшем в Париже с 1937 по 1939 годы и представлявшем собой свободное и неофициальное объединение интеллектуалов, находившихся на «Общество, которое без конца слушает речи Интеллектуала, радикального «нон-конформиста», занятого отрицание (словесным!) любого налично-данного … неминуемо кончит анархической недееспособностью и исчезнет». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 625-626) .

тот момент в авангарде европейских социально-гуманитарных и культурологических исследований. Помимо Батая его основателями были уже упомянутые нами Роже Кайуа и Мишель Лейрис. Гегельянство Кожева являлось одним из теоретических источников разрабатываемой в Коллеже концепции, и, кроме того, в его работе участвовали некоторые другие слушатели кожевского семинара – Ж. Валь, П. Клоссовски. (Также известно, что за деятельностью Коллежа внимательно следил известный немецкий философ и культуролог Вальтер Беньямин (1892-1940), однако ему так и не удалось выступить там с докладом20) .

Сами участники Коллежа социологии, говоря о проводимых ими исследованиях, отмечали, что «предмет предполагаемой деятельности может получить название сакральной социологии, поскольку он ведёт к изучению существования общества во всех тех его проявлениях, где обнаруживается активное присутствие сакрального»21. Что касается Кожева, то его отношение к указанному предмету (и соответствующему методу) исследований было скорее скептическим, чем вовлечённым. Характеристика основной роли Кожева в работе Коллежа содержится в следующих словах Батая: «В ходе одного из самых первых заседаний Александр Кожев проанализировал, какой может быть действительная обоснованность социологического исследования с точки зрения Гегеля, сделав, правда, отрицательный вывод»22. По мнению Кожева, участники Коллежа «ставили себя в положение фокусника, который сам себя, при помощи своих фокусов, пытается заставить поверить в магию»23. Речь шла о том, что, помимо самого изучения социальнопсихологических аспектов феномена сакрального, Коллеж социологии пытался не только реконструировать, но ещё и возродить некоторые элементы мифологического сознания. Целью этой попытки было создание некой современной мифологии, потенциально имеющей политическое влияние и противопоставленной как переживавшей кризис либеральноКоллеж социологии. 1937-1939. СПб., 2004. С. 396-397 .

–  –  –

Там же, с. 53 .

демократической идеологии, так и более действенному в психологическом плане «новому мифу» национал-социализма. В этом отношении критика Кожева сводилась к следующему положению: «Колдун не позволит себе попасться в собственную ловушку, а историк религий слишком много знает о них, чтобы ещё и верить»24 .

Упомянутое Батаем заседание Коллежа, на котором Кожев выступил с докладом о «конце истории», состоялось 4 декабря 1937 года. Доклад Кожева произвёл сильное впечатление на слушателей25. Немного ранее, на своем семинаре уделяя особое внимание фигуре Наполеона в контексте гегелевского мышления, Кожев отмечал, что именно Наполеон своим абсолютным действием завершает мировую историю созданием всемирного и однородного, или «универсального и гомогенного» Государства (Империи) .

Однако в своём выступлении Кожев заявляет, что Гегель ошибся:

история завершилась с возникновением социалистической империи Сталина26. Так, по-мнению Кожева, именно СССР является прообразом универсального и гомогенного Государства будущего; он также не исключал возможность «советской угрозы», и считал, что Сталин должен готовить военное наступление на Европу, которой, в случае поражения, придётся политически раствориться и стать не более чем «удельным княжеством»

сталинской Империи .

В 1939 году Кожев завершает комментирование «Феноменологии духа» Гегеля и больше не возвращается к преподавательской деятельности (продолжая периодически писать философские работы, не предназначенные для публикации). В 1940 году Кожев пишет объёмное (примерно 200 страниц) письмо генеральному секретарю ВКП(б) И. В. Сталину, содержащее «анализы, прогнозы и некоторые советы»27 .

Коллеж социологии. 1937-1939. СПб., 2004. С. 305 .

«Это заседание поразило нас всех как интеллектуальными способностями Кожева, так и его выводами» .

(Коллеж социологии. 1937-1939. СПб., 2004. С. 53) .

См.: Олье Д. Гегельянские концепции. Александр Кожев / Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 49-57 .

Рейс Е. Кожевников, кто Вы? М., 2000. С. 69 .

Современники Кожева отмечали, что в 30-40-е гг. он называл себя «ортодоксальным сталинистом»28 или «сталинистом в строгом повиновении»29. Вероятно, это связано с тем, что Кожев считал Сталина «реинкарнацией» Наполеона, а себя, по всей видимости, отождествлял с Гегелем. Как и Гегель, Кожев желал признания со стороны «тирана», закончившего историю: это давало возможность стать «Философом (Мудрецом) всемирного однородного Государства, которому надлежало бы объяснять (оправдывать) – а, возможно, и направлять – действия Наполеона»30. В лекции, из которой взят этот пассаж, Кожев делает недвусмысленное замечание относительно того, что если признание Наполеоном Гегеля не произошло в 1806 году, то оно ещё может произойти в дальнейшем.31 Далее он отмечает, что «со времён Платона подобные мысли неизменно соблазняли великих философов»32 .

Таким образом, положительная оценка Кожевом деятельности Сталина не имела своим основанием личную симпатию, а была продиктована желанием практическим образом подтвердить собственную доктрину .

«Сталинизм» Кожева являлся своего рода интеллектуальной игрой .

Характерно и то, что когда Кожев разочаровался в послевоенной политике Сталина, видя в СССР только «бедное государство, желающее стать богатым», он вернулся к своему первоначальному мнению: историю действительно завершил Наполеон, после которого становится невозможным дальнейший политико-идеологический прогресс .

В 1940 году Кожев видел в Сталине не только возможного диктатора будущей всемирной Империи, но и фигуру, способную возродить имперское величие дореволюционной России. Несмотря на то, что реализация идеала «всемирной Империи» подразумевала преодоление государствами национальных границ, Кожев считал деятельность коммунистической партии Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М., 2002. С. 109 .

Рейс Е. Кожевников, кто Вы? М., 2000. С. 80 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 197 .

–  –  –

Там же .

подрывной для всякого национального государства. Он объяснял это следующими обстоятельствами: поскольку государство имеет границы, то оно имеет и потенциальных внешних врагов – и в этом случае коммунисты являются своего рода внутренними врагами, отрицающими «сам принцип национального суверенитета»33. В связи с этим Кожев оправдывал так называемые сталинские «процессы», полагая, что таким образом Сталин избавляется от разного рода сторонников «перманентной революции» и сохраняет, тем самым, целостность государства .

Вероятно, «письмо к Сталину» содержало подобные замечания .

Помимо самого письма Кожев отнёс в советское посольство объёмную рукопись на русском языке, в которой изложил основные идеи своего курса 30-х годов. По сравнению с содержанием самого курса, рукопись была дополнена разработками Кожева по феноменологическому методу, в связи с чем Введение к ней было озаглавлено как «София, фило-софия и феноменология»34. В этом Введении один из подпунктов имеет название «“Мудрость” как революционно-социалистическая “сознательность”»35. О конкретном содержании этого фрагмента ничего неизвестно, так как к настоящему времени опубликована лишь небольшая часть рукописи. Но, как отмечает А.М. Руткевич, рассуждения о «пролетарской сознательности» и «коммунизме как конце истории» могут говорить о том, что Кожев хотел обратиться не только к самому Сталину, но ещё и к советскому народу36 .

Рукопись и письмо были переданы в посольство в начале 1941 года. За некоторое время до этого Кожева, как французского гражданина, призывают в армию – началась война с Германией. Однако вскоре Кожев был демобилизован – пока он находился в увольнительной, его полк был взят в плен. С этого времени и до лета 1941 года Кожев остаётся в оккупированном немцами Париже. Но 22 июня 1941 ему приходится спешно покинуть город – Руткевич А.М. Философия права А. Кожева // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 146 .

Кожев А. Введение. София – философия и феноменология (составл. А.М. Руткевича) // Историкофилософский ежегодник-2007. М., 2008. С. 276-324 .

Руткевич А.М. Рукопись А. Кожева 1940-1941 гг. // Историко-философский ежегодник-2007. М., 2008. С .

272 .

Там же, с. 275 .

в советском посольстве мог быть проведён обыск, где оставались его письмо и рукопись. Кожев бежит на юг Франции, в Марсель. Там он становится участником движения Сопротивления, вступает в группу «Комба», руководителем которой был Андре Мальро, писатель и будущий голлистский министр культуры .

В 1942 году Кожев работает над «Понятием власти», ключевые положения которого будут рассмотрены нами во Второй главе. С этим наброском программы философского исследования феномена власти перекликается ещё один труд Кожева, посвящённый правовой проблематике

– «Очерк феноменологии права». В этом, достаточно объёмном (около 600 страниц) очерке, написанном летом 1943 года, Кожев более подробно разрабатывает некоторые философско-правовые моменты, затронутые им ещё в курсе 30-х годов. Видя основанием любого правового феномена идею справедливости, Кожев развивает учение о диалектическом синтезе её двух исторических типов – господской и рабской, или языческой и христианской – в предполагаемой им справедливости Гражданина, или воина-труженика, который будет реализован в универсальном и гомогенном Государстве .

Именно в «Очерке...» Кожев даёт описание этого Государства «конца истории», являющегося «социалистической Империей», в которой, тем не менее, сохраняется частная собственность и имущественное неравенство, однако собственность на средства производства должна стать коллективной37 .

Учитывая внимание Кожева именно к идее справедливости, и в целом – к правовым категориям, а не к экономическим, описываемый им социальнополитический идеал можно назвать, как это отмечает А.М. Руткевич, «правовым, или юридическим социализмом»38. По мнению Руткевича, в «Очерке...» Кожев ближе всего подходит к марксизму, однако с тем отличием от последнего, что не только ставит политико-правовую сторону О философско-правовых взглядах Кожева см.: Руткевич А.М. Философия права А. Кожева // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 141-153 .

Руткевич А.М. Послесловие // Кожев А. Понятие власти. М., 2006. С. 177 .

выше экономической, но ещё и, подобно Гегелю, отстаивает первенство публичного права перед частным – в этом смысле Кожева можно назвать «этатистом», для него, как и для Гегеля, государство – это высшая ступень развития «объективного духа»39 .

Кроме того, с марксизмом Кожева роднит и положения о том, что «история человека – это история его труда» и что «вершится История исключительно трудом Раба»40. Вполне «марксистские» идеи можно встретить не только в «Очерке...» или во «Введении в чтение Гегеля», но и в других работах Кожева: например, в «Тирании и мудрости» есть замечание об уровне культуры, «который, естественно, зависит от уровня экономического развития»41. Взгляд на Кожева как на «марксиста»

характерен в целом для англоязычных исследователей. Так, американский философ Алан Блум, ученик Кожева, называл его «самым внимательным, самым образованным и самым глубоким из марксистов, обратившихся к Гегелю»42. Также, «гегельяно-марксистским философом» считает Кожева американский исследователь Роберт Хоуз43 .

Таким образом, развиваемое Кожевом в 30-е – начале 40-х гг. учение можно назвать либо «левым гегельянством»44, либо – с некоторыми оговорками – «правым марксизмом»45, однако нельзя забывать, что сам Кожев стремился преодолеть философские крайности как самого гегельянства, так и его марксистской интерпретации. Разрабатывая своего рода «конкретную философию», Кожев синтезировал в ней как идею «материалистического понимания истории», истории «борьбы и труда», так и осмысливающую её «идеалистическую» историю, или идею прогресса философского знания .

Руткевич А.М. Философия права А. Кожева // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 151-152 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 34; 32 .

Кожев А. Тирания и мудрость // О тирании. СПб., 2006. С. 234 .

Bloom A. Editor`s Introduction // Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit .

Ithaca: Cornell University Press, 1980. P. viii .

Howse R. Man of Peace: Rehearing the Case Against Leo Strauss // The Legacy of Leo Strauss. Imprint Academic, 2010. P. 202 .

См.: Руткевич А.М. «Левое» гегельянство А. Кожева // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 122-127 .

Руткевич А.М. Послесловие // Кожев А. Понятие власти. М., 2006. С. 178 .

Помимо этого стоит отметить, что Кожева не следует считать «ортодоксальным» марксистом. По-нашему мнению, любая характеристика его взглядов, за исключением гегельянства, должна приниматься в качестве условной и указываться в кавычках. Кожев не следует «букве» марксистского учения, а скорее творчески применяет некоторые его положения для подтверждения тех или иных своих идей, то есть марксистской терминологией он пользуется в собственных целях. Соответственно, использование Кожевом марксистских положений можно считать своего рода риторикой .

Политические взгляды Кожева в период 30-40-х гг. нельзя однозначно охарактеризовать как «марксистские». Подобно немецким «ревизионистам»

и русским «легальным марксистам» начала 20 века, Кожев, принимая «экономическую сторону» учения Маркса, в остальном расходился с марксистской политической теорией. Он признавал историческое значение революционной борьбы «угнетённых против угнетателей», критиковал буржуазную культуру, но считать его взгляды «левыми» нельзя. Это подтверждает и его негативное отношение к демократии. В политическом плане Кожев является скорее «правым» – этатистом, положительно оценивающим сильную авторитарную власть. Однако, Кожев не был «консерватором», несмотря на тот факт, что своими единственными серьёзными собеседниками он считал таких крупных консервативных мыслителей, как Лео Штраус и Карл Шмитт .

Лео Штраус (1899-1973) родился в Германии, в 1930-е годы эмигрировал в США. Известность Штраус получил как автор работ по истории политический мысли, и в первую очередь – исследований о Макиавелли и Гоббсе46. Штраус большое внимание уделял взаимоотношению политики и этики, видя в идее «добродетели»

См.: Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. 364 с .

необходимое условие для поисков совершенного политического строя47 .

Кроме того, Штраус известен как один из ключевых представителей американского неоконсерватизма: некоторые из его учеников заняли важные посты в республиканской администрации Дж. Буша-младшего48 .

Кожев и Штраус более тридцати лет поддерживали дружеские отношения. В их диалоге особое место занимает дискуссия, развернувшаяся вокруг книги Штрауса «О тирании» (1948), представляющей собой подробный комментарий к классическому диалогу Ксенофонта «Гиерон». В качестве рецензии на эту книгу Кожевом был написан текст, сначала получивший название «Политическое действие философов», но позже переросший в самостоятельное эссе «Тирания и мудрость» (1954) .

Помимо размышлений об отношениях между правителями и философами, это эссе содержит апологию Кожевом тирании как способа правления. Кожев полагает, что исторический прогресс сделал возможным появление «идеальной» тирании, вполне лояльной и даже заботливой по отношению к подчинённым тирану гражданам. (Примером реализации такой «идеальной» тирании для Кожева служит режим португальского диктатора А. Салазара49) .

Кожев в целом скептически относился к возможности участия философа (именно как философа, в отличие от мудреца не обладающего мудростью) в политической жизни. Философ должен всё своё время использовать для интеллектуальных занятий («поисков истины»), соответственно у него не остаётся времени на сбор и обработку информации для конкретных политических решений, и тем более на их реализацию. Иной случай представляет собой мудрец, уже достигший истинного знания. Таким знанием Кожев считает гегелевскую философию, которую, по его мнению, «Классическая политическая теория отправляется от идеи человеческого совершенства, или от того, как человеку следует жить; её кульминацией было описание наилучшего политического порядка» (Штраус Л. О тирании. СПб., 2006. С. 177) .

Дмитриев Т. Л. Штраус // Современная западная философия. Энциклопедический словарь. М., 2009. С .

363 .

Кожев А. Тирания и мудрость // О тирании. СПб., 2006. С. 226 .

можно использовать в качестве теоретического основания для практических (политических) действий .

Однако, по мнению Кожева, опосредованное участие философа в общественной и политической жизни является возможным и даже необходимым. Формулируемые философами теории могут быть применены на практике политиками, и если поначалу они представляются утопичными, то со временем становится возможным их более-менее полное воплощение. С одной стороны, такое участие избавило бы философа от опасности изоляции, грозящей исказить его знание о мире. С другой стороны, использование политиками предложенных философами советов способствует политическому и – шире – историческому прогрессу (отождествляемых друг с другом в гегельянской интерпретации) .

Как уже было сказано, целью этого прогресса Кожев считал возникновение универсальной и гомогенной всемирной Империи, возможной лишь «после конца истории». В «Тирании и мудрости» Кожев ещё раз резюмирует свою точку зрения по этому вопросу: универсальную империю может создать только тиран, обладающий абсолютной властью, и только при пособничестве философа, точнее мудреца, уже обладающего истинным и завершённым знанием. Иные варианты, по его мнению, невозможны .

В своём ответе на рецензию Кожева «Ещё раз о “Гиероне” Ксенофонта» Штраус критикует позицию Кожева, отмечая «более чем макиавеллиевскую прямоту»50, с какой Кожев говорит о тирании. Учитывая внимание самого Штрауса к этической проблематике, стоит остановиться на предложенном им сравнении. Фигура Макиавелли возникает здесь неслучайно. Сходство не только идей, но и самих личностей Макиавелли и Кожева отмечали и другие его современники. Так, например, американский философ и ученик Кожева Стенли Роузен вспоминал о своём учителе как о «реинкарнации Макиавелли и Гоббса в одном лице»51 .

Штраус Л. Ещё раз о «Гиероне» Ксенофонта // О тирании. СПб., 2006. С. 287 .

Rosen S. Kojve’s Paris: A Memoir // Hommage Alexandre Kojve. BnF, 2007. Р. 74 .

Также Штраус критикует саму идею «окончательного государства», предложенную Кожевом. По мнению Штрауса, такое государство в действительности является не более чем «восточной деспотией в планетарном масштабе»52. Само понятие «Империи» говорит о том, что в ней не упразднён институт власти, в отличие, например, от проекта бесклассового коммунистического общества (где общество уже свободно от властных отношений). Соответственно, вся полнота власти в этой «последней империи» находится в руках «всеобщего и окончательного Тирана», который был бы единственным полностью удовлетворённым (в гегелевском смысле) «гражданином» своей империи .

Стоит отметить, что в своей критике Штраус исходит из этических оснований, тем самым осложняя ведение дискуссии обращением к «вечным (или неразрешимым) вопросам», к которым относится и проблема соотношения политики и морали. Чтобы избежать этически нагруженных характеристик в обозначении политической ориентации Кожева, его можно отнести к представителям так называемого политического реализма. Такое обозначение, являясь этически-нейтральным, помогло бы сделать более понятным и корректным сравнение Кожева с фигурой Макиавелли .

Политический реализм исходит из конкретной ситуации, а не из некоего утопического идеала (этического или политического), что должно приниматься во внимание критикой, будь она реалистичной или идеалистичной. Так и политический проект Кожева необходимо рассматривать в контексте конкретной (исторической, политической, экономической) ситуации, с учётом которой он формулировался .

К представителям политического реализма стоит также отнести и немецкого политического мыслителя и юриста Карла Шмитта (1888-1985), в 30-е годы близкого национал-социалистическому режиму. Со Шмиттом Кожев познакомился в 50-е годы, однако, как отмечает А. М. Руткевич, влияние шмиттовских идей ощутимо как в лекциях по «Феноменологии Штраус Л. Ещё раз о «Гиероне» Ксенофонта // О тирании. СПб., 2006. С. 320 .

духа», так и в политических работах Кожева 40-х годов53. Это относится, прежде всего, к пониманию Шмиттом политического как такового, которое он определяет через отношение «друг – враг»54. Схожим образом Кожев описывает политическую историю как диалектику борьбы раба и господина .

Соответственно, суть политических отношений для обоих мыслителей сводится к конфликту55 .

В этом смысле Шмитт и Кожев выступают как этатисты, поскольку для них субъектом политических отношений является государство .

Внутригосударственные проблемы и конфликты не должны угрожать целостности и суверенитету государства: по Шмитту, государство – это сообщество «друзей», отличающих друг друга от внешнего «врага». Этого «врага» определяет государство как институт, единственно уполномоченный это сделать. Таким образом, внутренний «враг» автоматически становится врагом государства и исключается из сообщества «друзей». Далее с ним возможна только война, и только с этого момента начинается политика как таковая .

Это означает, что отношения между «друзьями» регулируются юридически, а не политически. Политика же переносится на межгосударственный уровень. Развивая далее свою концепцию, Шмитт вводит понятие «большого пространства», или панрегиона, представляющего собой новое политическое образование, приходящее на смену изживающему себя национальному государству. Один из таких панрегионов «включал бы в себя Центральную и Восточную Европу под имперской властью Германии»56 .

Как известно, попытка создания подобного панрегиона закончилась неудачей, однако уже после Второй мировой войны очевидностью стало Руткевич А. М. Предисловие // Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С. 32-33 .

См.: Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37-67 .

Тиханов Г. Современный строй на заре глобализации: Карл Шмитт и Александр Кожев // Европа: Журнал Польского Института Международных Дел. 2002. № 3 (4). Том 2. С. 105 .

Тешке Б. Решения и нерешительность. Политические и интеллектуальные прочтения Карла Шмитта // Логос. 2012. №5(89). С. 20 .

существование двух военно-экономических блоков – западного (англосаксонского) и восточного (социалистического), подходящих под описание шмиттовского панрегиона. Также одним из оснований создания Шмиттом его пангерманской концепции была необходимость борьбы с зарождающейся американской гегемонией в Европе .

Главным врагом Европы Шмитт считал американскую доктрину либерализма, реализация которой на глобальном уровне привела бы к однородности и упразднению политических различий, то есть политического как такового. «Новый глобальный порядок», по Шмитту, должен характеризоваться многополярностью, поддерживаемой в интересах независимой Европы сосуществованием нескольких панрегионов .

В 1945 году Кожев, по приглашению экономиста Робера Маржолена, участвовавшего в кожевских семинарах, начинает работать в послевоенном французском правительстве, заняв пост чиновника в «Министерстве экономики и финансов в отделе, ответственном за международные отношения»57. В том же 1945 году Кожев представляет французскому правительству «Набросок доктрины французской политики» – документ, в котором он, анализируя послевоенное положение Франции, предлагает проект создания «Латинской Империи» .

«Латинскую Империю» можно сравнить со шмиттовским панрегионом, объединяющим несколько государств, имеющих друг с другом тесные политические и экономические связи, а также родственных в культурном отношении. Шмитт, будучи немцем, хотел видеть Германию в качестве лидирующей державы европейского панрегиона. Кожев, являясь гражданином Франции и французским чиновником, под «Латинской Империей» понимал союз романоязычных государств – Франции, Италии и Испании (а также принадлежащих им колоний), в котором лидерское преимущество имела бы, конечно, Франция. Что касается Германии, то Кожев, исходя из послевоенной политико-экономической ситуации, не Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М., 2002. С. 110 .

рассматривал возможность её лидерства в Европе. Скорее, по его мнению, Германия должна была бы войти в состав англосаксонского блока, по причине культурной близости «протестантским государствам» .

Далее, если попытаться охарактеризовать политико-экономические взгляды Кожева в период его дипломатической деятельности, то можно назвать его сторонником «распределительного капитализма», или, применительно к колониальной политике, – «дающего колониализма»58. В докладе «Колониализм с европейской точки зрения», прочитанном в Германии в 1957 году по приглашению К. Шмитта, Кожев, опираясь на марксово определение капитализма, даёт характеристику его современного состояния. Современный капитализм, устранивший «классовые противоречия» внутри развитых государств, продолжает, как считает Кожев, под видом «колониализма» эксплуатировать периферийные неразвитые страны. Решением этой проблемы может стать переориентация внешней экономической политики развитых стран на инвестирование изымаемой «прибавочной стоимости» обратно в колониальные экономики. Такой тип колониализма Кожев и называет «дающим» .

Несмотря на то, что доклад Кожева был прочитан с подачи Шмитта, последний не разделял точку зрения Кожева по поводу деколонизации. Если Кожев считал неизбежной гомогенизацию, или движение к однородности мирового политического пространства, то Шмитт настаивал на сохранении различий между основными политическими силами (представленными рядом панрегионов). Впрочем, для Шмитта действительно важными представлялись отношения только между двумя панрегионами – Европой и Америкой, противостояние которых не дало бы утвердиться гомогенному мировому порядку. Что касается Кожева, то для него борьба между Европой и Америкой означала лишь борьбу одного проекта гомогенизации против другого: европейской культуры против american lifestyle. Результатом этой Кожев А. Колониализм с европейской точки зрения // Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 401 .

борьбы стал бы «новый мировой порядок», основывающийся на соответствующем проекте .

Политику СССР и Китая, лидеров коммунистического блока, Кожев, в историко-философском смысле, воспринимал как часть американского проекта, поскольку как советский идеал коммунистического будущего, так и американская либеральная доктрина стремились в итоге к одному – к изобилующему материальными благами однородному обществу .

Таким образом, кожевский «марксизм» в малой степени соотносился с реальной практикой социализма, что также подтверждает критика Кожевом советского политико-экономического устройства. Последнее, по мнению Кожева, являлось скорее государственным капитализмом, чем «бесклассовым коммунистическим обществом». Кроме того, Кожев считал, что СССР остаётся во второй половине 20 века единственной развитой страной, где ещё есть «пролетариат», эксплуатируемый «буржуазией» – бюрократической партийной элитой. В докладной записке французскому правительству, написанной Кожевом после трёхнедельного пребывания в Москве, наряду с похвальными оценками результатов деятельности «великого Сталина», содержатся замечания о том, что «советское настоящее время располагается около 1890 года»59, а «так называемая советская культура является крайне упрощённой репликой французской цивилизации, остановившейся в своём развитии где-то в 1890 году и приспособленной к уровню двенадцатилетнего ребёнка»60, и, например, характеристика Хрущёва как «посредственного во всех отношениях индивида»61. В 1957 году Кожев уже не считал возможной, как за десять лет до этого, опасность «русификации» Европы, говоря о том, что «скорее, речь должна была бы идти о шансах офранцуживания России»62 .

Тем не менее, несмотря на отсутствие «советской угрозы» и невозможность политического порабощения Франции Англо-саксонским Кожев А. Москва, август 1957 // Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 403 .

–  –  –

Там же, с. 405 .

блоком, Европе, в первую очередь романской, экономические интересы которой Кожев представлял на международном уровне, нужно было осознать необходимость сохранения её культурной идентичности перед лицом «американского образа жизни». Кожев по-своему боролся за это сохранение, проводя последовательную антиамериканскую политику на различного рода переговорах и являясь также одним из инициаторов создания Европейского экономического сообщества («Общего рынка»), позже сформировавшего современный облик Европейского союза .

Более 20-и лет Александр Кожев занимался дипломатической деятельностью, отстаивая интересы свободной Европы. Он умер в 1968 году, в Брюсселе, во время своего выступления на заседании одной из комиссий ЕЭС .

Если попытаться увидеть связь между проектами Кожева и современной мировой политической ситуацией, то можно сказать, что ключевые идеи этих проектов были реализованы. Сформулированный в 30-е годы глобально-политический проект «универсального гомогенного государства, или всемирной Империи» был впоследствии конкретизирован Кожевом применительно к реальной политико-экономической ситуации, в которой находилась послевоенная Европа, и в частности Франция. Эта конкретизация нашла отражение в идее региональной «Латинской Империи», хотя и не реализованной в полной мере, но способствовавшей созданию сначала Европейского экономического сообщества, а позже и Европейского союза .

Что касается перспектив ЕС как панрегиона (Шмитт) или «региональной империи» (Кожев), то в политико-экономическом плане они, вероятно, не в полной мере соответствуют прогнозам Кожева. Так, существуют проблемы, связанные со стабильностью Евросоюза как политического образования. Тем неменее, Кожев является одним из мыслителей, предвосхитивших проблемы глобализации в современном мире .

И если политическая однородность и «всемирная Империя» пока не стали реальностью, то культурная глобализация развивается по предложенному Кожевом сценарию. Так называемый «мультикультурализм» в действительности оказывается борьбой региональных и традиционных культур против гомогенизирующего проекта интернациональной культуры, в настоящее время представленного «американским образом жизни» .

В заключение параграфа отметим, что рассмотренная нами интеллектуальная и политическая биография А. Кожева сама входит в контекст антропологического дискурса 20 века. Так, Кожев в своей административно-политической деятельности пытался, в том числе, реализовать собственные философские идеи. Сама философия Кожева не только отражала определённые моменты современной мыслителю исторической ситуации, но ещё и включала в себя рефлексивное описание экзистенциального опыта Кожева, являвшегося активным участником французской и европейской политической жизни .

1.2. Дискурсно-стилевая стратегия в философских практиках А. Кожева Вопрос дискурсно-стилевой (или авторской) стратегии является ключевым в плане соотнесения философского проекта Кожева с ситуацией постмодерна. В трудах таких постструктуралистов, как Р. Барт и М. Фуко, была сформулирована концепция «смерти автора», генетически восходящая к рассматриваемой нами теме «смерти человека». В этой концепции речь идёт о переосмыслении фигуры, значения и функций автора текста, в том виде, как они понимались начиная с Нового времени и заканчивая модерном. Под сомнение здесь ставится независимость и особый статус автора как «глашатая истины», самостоятельно распоряжающегося смысловым пространством текста и диктующего читателю понимание того или иного смысла как истинного или ложного. Иначе говоря, развенчивалось представление о привилегированном положении автора по отношению к читателю .

Вместо подобного представления постструктуралисты предлагают иное понимание позиции автора, опирающееся как раз на изучение дискурса и дискурсивных практик, как особых режимов функционирования знаковых систем. При таком подходе автор не может восприниматься как некий суверен, наделённый исключительным правом говорить не только от своего имени, но и от имени «Истины»; скорее, под автором стоит понимать своего рода «точку сборки», в которой пересекаются те или иные дискурсы, которые классически понимаемый автор желает «присвоить» и выдать за собственный «голос». Под сомнение здесь также ставятся традиционные представления о «гениальности» или «оригинальности» автора, создающего новые смыслы и соотносящего этот процесс с собственной индивидуальностью. Но сам же автор существует в уже имеющемся дискурсивном поле, где все смыслы предзаданы и так или иначе были «высказаны» в процессе коллективной языковой практики. То есть в действительности автор лишь интериоризует те или иные дискурсивные потоки, и в какой-то мере «оригинальным» может являться лишь способ их комбинации .

Исходя из этого, можно предположить, что описываемая ситуация была отрефлексирована и Кожевом (хотя эксплицитного выражения – в форме некоторой методологии – такой подход у него не имеет) .

Принципиально значимым является выбор Кожевом авторской позиции комментатора (интерпретатора, «истолкователя»), не претендующего на роль создателя новой оригинальной доктрины и, на первый взгляд, «растворяющего» собственную авторскую индивидуальность в пространстве комментируемого текста. В этом аспекте может быть поставлен вопрос об аутентичности подобного комментария, который в случае Кожева решается скорее отрицательно: как отмечает А. М. Руткевич, после публикации кожевского курса лекций «целый ряд критиков указывали на то, что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком собственную доктрину»63. Однако данное обстоятельство может быть Руткевич А.М. Предисловие // Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 28 .

объяснено тем, что, по нашему мнению, Кожев не столько истолковывал, сколько дополнял гегелевскую философию «современными данными», тем самым подтверждая её «истинность» .

Кроме того, важна ещё и сама форма, в которой был изложен комментарий, также являющаяся частью дискурсивной стратегии Кожева .

Как известно, при жизни Кожева не было опубликовано ни одной его книги .

Курс лекций по «Феноменологии духа», вышедший в 1947 году, на деле не являлся книгой как таковой, – по крайней мере, принадлежавшей перу одного автора. Большую часть издания составляли конспекты слушателей кожевского семинара, подобранные писателем и участником семинара Раймоном Кено, который выступил в роли редактора. (Так, в разговоре с английским философом И. Берлином Кожев вообще отрицал свою принадлежность к этой книге: «Никаких книг не писал. Если люди хотят просто брать какие-то мои лекции, записывать то, что я говорю, – это их дело».64) Значимым можно считать и само название труда – «Введение в чтение Гегеля». Отметим, что большую часть работ Кожева составляют разного рода «Введения», «Очерки» и «Наброски»65, что указывает на фрагментарность, незавершённость и «открытость» озаглавленных таким образом текстов (что можно противопоставить свойственной Кожеву тенденции к концептуальной систематизации излагаемого материала). По всей видимости, Кожев намеренно никак не характеризует на уровне заглавия предлагаемую им интерпретацию, оставляя читателю возможность сделать это самостоятельно .

Представляется симптоматичным ещё и тот факт, что сам текст «Введения в чтение Гегеля» так и не был написан Кожевом, о чём в начале книги сообщает Кено66. (Таким образом, заглавие указывает на «пустой класс» – на работу, отсутствующую в книге; это позволяет рассматривать дискурсивную Найман А. Сэр. М., 2001. С. 225-228 .

См. Библиографию .

Кено Р. От издателя // Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 7 .

стратегию Кожева в контексте «постмодернистской» концепции текстуальной игры) .

Среди других стилистических особенностей кожевских работ стоит назвать частое использование подстрочных примечаний, в которых, по замечанию А. М. Руткевича, содержались размышления Кожева, относившиеся «к сопоставлению философских тезисов с современной социально-исторической реальностью»67. Эти примечания можно рассматривать не только как своего рода педагогический приём, с помощью которого «абстрактные» положения, например, «Феноменологии», прояснялись посредством их соотнесения с современной Кожеву ситуацией .

Важно и то, что Кожев высказывал в них и свои личные соображения по тому или иному поводу, в то время как основной текст его работ лишён какихлибо автобиографических отсылок. (Как автор Кожев использовал принятую в академическом дискурсе речь от первого лица множественного числа) .

Таким образом, использование подобных примечаний в «безличном» тексте создаёт эффект некоторой «отстранённости» автора от собственной работы, что позволяет рассматривать её как результат автономной работы дискурса .

Более того, у исследователей сложилась даже некоторая «традиция»:

при рассмотрении определённых тем обращаться именно к этим автокомментариям Кожева, а не к основному тексту. Это относится, в первую очередь, к темам «пост-истории» и особенно «пост-человека», при изучении которых основным «источником» считается полуторастраничное примечание, добавленное Кожевом при переиздании «Введения в чтение Гегеля» в 1960 году68. Его важность была отмечена уже Кено, который в издательском предисловии ко второму изданию книги указал на данное примечание как на главное (и единственное) отличие второго издания от первого69. Эту исследовательскую традицию «комментария к комментарию»

(в то время как сам кожевский текст также являлся «комментарием» к Руткевич А.М. Рукопись А. Кожева «София, фило-софия, феноменология» // Вопросы философии. 2014 .

№12. С. 73 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 539-541 .

Кено Р. От издателя // Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 8 .

гегелевскому) можно рассматривать как постмодернистскую игру, в которой процедуры комментирования и цитирования приобретают характер самостоятельного и бесконечного процесса (не зависящего от «порождающего», то есть являющегося источником цитаты, текста) .

Авторская стратегия Кожева соотносима не только с культурной ситуацией постмодерна. Эта стратегия подобна также гегелевскому подходу к истории философии. Как известно, Гегель заимствовал идеи не только своих современников (например, Шеллинга70), но и опирался на всю предшествующую философскую традицию, используя уже разработанные до него подходы. Вряд ли стоит обвинять его в «плагиате», поскольку все эти заимствования делались рефлексивно и являлись частью того, что можно назвать гегелевской философской стратегией .

Используя те или иные чужие идеи, Гегель формально подтверждал их истинность, и его целью было показать историческую преемственность философских положений, сформулированных в разные эпохи. То есть речь шла о том, чтобы продемонстрировать историческое развитие философского знания, а не о том, чтобы выдать чужие мысли за собственные. Кожев в связи с этим отмечает, что «введение Истории в философию Гегель считает главным и решающим своим открытием»71. Заимствованные идеи выполняли в философии Гегеля вспомогательную функцию, демонстрируя «истинность»

(или по крайней мере корректность) используемого им диалектического метода. Что касается Кожева, то в его философском проекте отсылки к современным идейным дискурсам применялись в целях актуализации комментируемого материала .

Также в рассматриваемом нами вопросе необходимо осветить и то обстоятельство, что Кожев был одним из первых мыслителей, в середине 20 века обратившихся к изучению дискурса как такового. На это обстоятельство

См., напр.: Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1984. С. 254, 265 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 542 .

указывают и ряд исследователей, хотя подробного рассмотрения данный вопрос в отечественной исследовательской литературе не получил72 .

Однако понимание Кожевом самого феномена дискурса несколько отличается от представлений, разработанных в современной теории дискурса. Во-первых, что касается самого термина, то под дискурсом Кожев понимает главным образом человеческую речь как таковую. Эта речь обладает определёнными характеристиками, делающими её собственно человеческой (то есть отличающей от животной коммуникации); эти характеристики далее будут нами рассмотрены. Важно здесь то, что в своём понимании речи как дискурсивности Кожев следует традиционному подходу, принятому в истории философии, где дискурсивное, то есть понятийное и последовательное мышление, противопоставляется мышлению интуитивному, непосредственно созерцающему, «схватывающему» сущность предмета .

Следует также обратиться к вариантам употребления термина дискурс в текстах Кожева. В данном случае в качестве примера мы будем использовать несколько фрагментов из текста лекции о «Диалектике реального и феноменологическом методе у Гегеля» (из курса 1934-1935 учебного года). В этой лекции Кожев обосновывает своё понимание гегелевской диалектики как структуры реальности, а не как философского метода; последний, по Кожеву, является описательным, или «феноменологическим». Предлагаемые фрагменты содержат термины «дискурс» и «речь» и взяты из трёх изданий данного текста: одного на английском языке и двух русскоязычных. При анализе фрагментов мы будем обращать внимание на: 1) встречающиеся в них способы написания указанных терминов (с маленькой или с большой буквы), 2) используемые Определённое внимание рассматриваемому вопросу уделено в: Корчинский А.В. Александр Кожев: очерк диалектической поэтики философского нарратива // Narratorium. 2011. № 1-2. Кроме того, к проблеме речи в философии Кожева обращается В. П. Визгин (Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 130-139. Также см. предисловие С. С .

Хоружего к публикации: Кожевников А. В. Философия и В.К.П. // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 71 .

Кожевом синонимы, а также 3) на те варианты переводов, которые предлагаются в используемых нами изданиях .

(Французский оригинал лекции нам недоступен, однако и во французском, и в английском языках слово «дискурс» пишется почти одинаково, соответственно «discours» (фр.) и «discourse» (англ.). Поэтому в данном случае разницу между источниками на французском и английском языках можно считать несущественной. Известно, что Кожев хорошо владел французским языком, однако сложно сказать, мыслил ли он по-французски, готовя свои лекции73 и выступая с ними перед аудиторией, или же «переводил» свои мысли с русского языка на французский. В последнем случае более близкими к «оригиналу» можно считать русскоязычные переводы текстов Кожева, по отношению к которым французский текст является в некотором смысле «вторичным») .

Отметим, что в своих текстах Кожев часто прибегает к выделению некоторых терминов посредством использования прописных букв .

(Возможно, применяемый Кожевом способ может быть объяснен орфографией немецкого языка, с которым Кожев работал в своих лекциях, и в котором существительные пишутся с большой буквы). К таким терминам относится и понятие «дискурса», поэтому мы считаем оправданным проследить различные варианты его написания .

Так, в английском переводе (J.H. Nichols, 1980), интересующие нас термины пишутся как с маленькой, так и с большой буквы, что, вероятно, указывает на отсутствие принципиальной разницы в их использовании – по крайней мере, для переводчика. Приведём один из фрагментов, в котором встречается написание с маленькой буквы (фрагменты пронумерованы для их сопоставления с русским переводом): (1) «… Being (Sein) revealed (correctly) in and by thought or speech (Logos)»74. [«… бытие, правильно Слушатели Кожева обращали внимание на то, что он читал лекции, не используя конспектов, то есть излагая материал «экспромтом». Вероятно, темы были проработаны заранее, однако в большинстве своём записи самого Кожева, относящиеся к этому периоду, не сохранились. В связи с этим трудно определить, на каком языке велась «предварительная» работа .

Kojve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit. Ithaca, 1980. Р. 170 .

раскрытое посредством мышления или речи (Логосом)», – перевод наш, И.Ж .

Далее указывается в квадратных скобках.] В другом фрагменте также используется строчная буква: (2) «… Being itself, as revealed correctly and completely by coherent discourse having a meaning (Logos)»75. [«…само бытие, правильно и полностью раскрытое последовательной речью, имеющей смысл (Логосом)».] Теперь обратимся к фрагментам, в которых встречаются варианты использования терминов «discourse» и «speech», написанных с прописной буквы. Например: (3) «… the revelation of the Real and of Being by Speech or Thought»76. [«… раскрытие реальности и бытия речью или мышлением».] Также: (4) «… the whole Real revealed by the entirety of “scientific” Discourse»77. [«…целостность реального, полностью раскрытая «научной»

речью».] Далее, перейдём к русскоязычным переводам данных фрагментов .

Сначала приведём варианты из более раннего издания рассматриваемого нами текста лекции (перевод И. Фомина, 1998), в порядке нумерации. (1) «…Бытие (Sein), (корректно) раскрытое в мышлении (или в дискурсе) (Logos) и с его помощью»78. (2) «…само Бытие, корректно и полно раскрытое связным дискурсом, имеющим некий смысл (Logos)»79. (3) «…выявление Реальности и Бытия через Дискурс, или Мышление»80. (4) «… интегральная Реальность, полностью раскрытая «научным» Дискурсом»81 .

В другом русскоязычном издании (перевод А.Г. Погоняйло, 2003) интересующие нас фрагменты переведены следующим образом. (1) «…Бытие (Sein), раскрытое в мышлении и посредством мышления, или речи /discours/ (Логос)»82. (2) «…само Бытие, поскольку оно правильно и полно раскрыто Kojve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit. Ithaca, 1980. Р. 170 .

Ibid., р. 171 .

Ibid., р. 174 .

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 8 .

–  –  –

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 554 .

имеющей смысл связной речью (Логосом)»83. (3) «…раскрытие Реального и Бытия посредством Речи, или Мышления»84. (4) «…целостности Реального, которое раскрывается целым «научной» Речи»85 .

Предпринятое нами сопоставление вариантов перевода позволяет заключить, что во всех приведённых примерах термины «дискурс» и «речь»

используются фактически как синонимы. Оговоримся, что здесь мы учитываем интерпретацию переводчиков, а не тот смысл, который мог придавать этим терминам Кожев и который некоторым «герменевтическим»

образом может быть нами «вычитан». Тем не менее, переводчики обладают (или, по крайней мере, должны обладать) соответствующей квалификацией, которая и позволяет нам опираться на их трактовку. И проведённое нами сравнение этих трактовок как раз позволяет составить общее представление по рассматриваемому здесь вопросу .

Подобное отождествление понятий «дискурс» и «речь»

свидетельствует о том, что философский проект Кожева может рассматриваться как переходный. Так, с философской классикой Кожева роднит понимание дискурса как понятийного последовательного мышления, на что мы уже указывали. С другой стороны, понятия «дискурс» и «речь» как синонимы рассматриваются в современной лингвистике, сформировавшейся в послевоенное время и представленной, например, именем французского лингвиста Эмиля Бенвениста (1902-1976). Оппозиция «язык/речь» (фр .

«langage/discours»), сформулированная ещё в трудах Ф. де Соссюра86, своё современное теоретическое оформление получила именно у Бенвениста87 .

Кроме того, разрабатывавшаяся в диалоге со структурализмом, лингвистическая концепция Бенвениста оказала влияние на французских постструктуралистов, также опиравшихся на приведенную оппозицию языка и речи (или дискурса) .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 554 .

–  –  –

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 57 .

Там же, с. 409 .

Обратим внимание на то, что в приведенных фрагментах переводов синонимом понятий «дискурс» и «речь» является ещё и понятие «мышления». Это подтверждает наличие у Кожева тенденции к отождествлению мышления и дискурсивности как таковой. Помимо этого, в указанных цитатах используется термин «логос», который в данном случае также используется в качестве синонима к понятиям «речь», «мышление» и «дискурс»; «логос» здесь указывает на «осмысленность» речи-дискурса (то есть на наличие в ней смысла). Однако стоит учитывать и более широкие коннотации, как философские, так и теологические (связанные с христианством), которыми нагружен этот термин. Так, например, в одной из своих лекций Кожев обыгрывает теологический сюжет, отождествляя Гегеля с христианским «Логосом» и тем самым наделяя гегелевскую философию религиозными («мессианскими») коннотациями: «подлинный, реальный Христос = Наполеон-Иисус + Гегель-Логос»88 .

Таким образом, обобщая приведённые нами примеры, можно предложить следующую интерпретацию понимания Кожевом феномена дискурса (или лучше дискурсии). Итак, у Кожева дискурс – это осмысленная связная речь, тождественная последовательному понятийному мышлению. (В работах, написанных на русском языке, Кожев пользуется понятием «речь», что объяснимо историческими обстоятельствами: термин «дискурс» был перенесён в русский язык не ранее 1970-х годов, тогда как Кожев умер в 1968 году. К тому же, он вряд ли мог следить за трансформациями советского философского – и в целом гуманитарного – дискурса, так как это не входило в сферу его интересов, в отношении СССР ограничивавшихся социальнополитическими вопросами89. Наконец, после войны Кожев не писал тексты на русском языке.) Подобное определение понятию «дискурса» у Кожева даёт и В.П .

Визгин в статье, посвящённой историко-философской концепции Кожева:

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 188 .

См.: Кожев А. Москва, август 1957 // Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 403-415 .

«дискурс – это рассуждение, осмысленная, непротиворечивая речь»90. Визгин приводит следующие синонимы к соответствующим образом понимаемому Кожевом понятию «дискурса»: «логический», «диалектический»;

«сознательный», «теоретический»91. Данный ряд синонимов также подтверждает имеющееся у Кожева отождествление понятий «дискурса», «речи» и «мышления». В целом, следуя Визгину, Кожев понимает философию как определённый тип дискурса (или «осмысленной речи»), и её исследование (в форме историко-философской концептуализации) также сводится к выделению и систематизации формирующих её речевых структур .

В связи с этим стоит отметить, что в итоговых историко-философских работах, которые можно считать наиболее зрелым выражением его философского проекта, Кожев не обращается к антропологической проблематике, и в целом историко-культурный аспект элиминируется Кожевом как таковой. (Речь идёт только о «Систематическом очерке истории языческой философии», в котором Кожев в окончательном виде представил свою интерпретацию «Системы знания», ориентированной на гегелевскую философию. Что касается нескольких статей 50-60-х гг., то они могут не приниматься во внимание, поскольку не являются собственно «философскими», и посвящены в основном социально-политическим проблемам. Кроме того, с философской точки зрения, Кожев не высказывал в них новых идей, а только дополнял то, что уже было им сформулировано в 30-е годы, в частности относительно проблемы «конца истории») .

Подобный подход к истории философии, игнорирующий связанные с её эволюцией культурно-исторические условия и нацеленный исключительно на прояснение свойственных философии речевых структур, Визгин характеризует как «педантичное “зашнуровывание” философии в псевдолингвистическом герметизме»92. Далее он замечает, что «выхода к историко-культурному, социально-практическому обоснованию Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 131 .

Там же .

Там же, с. 136 .

дискурсивной речи у Кожева нет»93. Кроме того, рассматривая христианскую теологию в качестве основного источника кожевской историко-философской концепции, Визгин ключевой её особенностью называет «теологический редукционизм»94 .

В целом соглашаясь с подобной оценкой, отметим, что редукционистская тенденция свойственна не только историко-философской концепции Кожева, но и его философскому проекту как таковому. Используя данные Визгиным характеристики, мы считаем уместным обозначить развиваемый Кожевом подход как «лингвистический редукционизм» .

Наиболее заметно эта тенденция проявляется в поздних работах Кожева, но и в более ранних работах, и в курсе по философии Гегеля Кожев часто сводит решение тех или иных (философских) проблем к своего рода «языковым играм». Существенно важным для него оказывается сохранение симметричной синтаксической структуры, призванной на уровне дискурса репрезентировать «диалектическое противоречие», свойственное какомулибо явлению. (Одной из форм подобной структуры, часто встречающейся в текстах Кожева, можно назвать хиазм, на что обращает внимание А. В .

Корчинский в своей работе о поэтике кожевского текста95) .

В качестве примера, иллюстрирующего указанную нами особенность кожевского дискурса, приведём следующий фрагмент (курс 1938-1939 учебного года, вторая лекция): «Философия имеет смысл и право на существование только тогда, когда она мыслится как путь к Мудрости, или, по крайней мере, руководствуется идеалом Мудрости. И наоборот, приняв идеал Мудрости, неминуемо приходят к Философии, понимаемой как средство достижения этого идеала или, по крайней мере, ориентации на него и движения к нему»96 .

Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 136 .

Там же, с. 139 .

Корчинский А.В. Александр Кожев: очерк диалектической поэтики философского нарратива // Narratorium. 2011. № 1-2 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 354 .

Как видим, структура данной синтаксической конструкции может быть представлена в виде двух пар бинарных отношений, в которых главными элементами («крайними терминами») являются понятия «Философия» и «Мудрость». Эти отношения создают эффект коммутативности, или взаимообратимости членов оппозиции, что должно «подтверждать»

проводимое Кожевом сравнение исходных понятий. Однако в данном примере используемые понятия взаимодополняют друг друга, и хиазм здесь строится по принципу их связывания, а не противопоставления .

Приведём другой пример, где в качестве главных элементов бинарных отношений используются противоположные друг другу понятия (из лекций 1937-1938 учебного года): «Преобразованная Трудом Раба Природа служит Господину, которому, в свой черёд, нет нужды служить ей. … жизнь Господина может быть полностью отдана войне: он воюет, но не трудится .

Что касается Раба, то вся его жизнь – это Труд (Arbeit) на Службе (Dienst) у Господина. Он трудится, но не воюет»97 .

В данном фрагменте противопоставлены «позиции» раба и господина в их отношении к окружающему миру («Природе»), которое является либо свободным (у «Господина»), либо подчинённым (у «Раба»). Это отношение определяет и соответствующее действие: или война (ведущаяся господином), или (рабский) труд. Структура представленной в таком виде системы понятий кажется симметричной и замкнутой, а её дальнейшее развитие – проблематичным.

Однако Кожев находит выход из этого положения:

взаимосвязанные понятия «раб» и «труд» наделяются большим дискурсивным потенциалом по сравнению с дополняющими друг друга понятиями «господина» и «войны». Исходя из приведённых примеров, можно сделать вывод о том, что внутреннее «развитие» рассматриваемых Кожевом тем осуществляется либо за счёт коммутативности взаимодополняемых понятий, либо за счёт нарушения симметрии в синтаксических структурах, главными элементами (или «крайними Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 217 .

терминами») которых являются противоположные по смыслу понятия. В последнем случае в самой форме изложения симметрия также сохраняется (и выражается в стилистической фигуре хиазма) .

Таким образом, решение проблемы подменяется у Кожева её переформулированием, создающим видимость «диалектического снятия» .

Подобный подход оперирует диалектикой в риторических, а не исследовательских целях. По сути, реальное исследование заменяется здесь изложением материала, осуществляемым по заранее заданной квазидиалектической схеме98. Иначе говоря, у Кожева имеет место редукция реальных (философских) проблем к «проблемам» дискурсивным, или речевым, стилистическая («диалектическая») проработка которых и составляет суть применяемого Кожевом «метода». (Выражаясь более резко, можно сказать, что Кожев занимается «диалектической софистикой», на что указывали и некоторые его современники99) .

Приведём ещё один пример, характерный для стиля поздних работ Кожева (из так называемого «Второго введения в Систему Знания», посвященного анализу соотношения понятий «понятия» и «времени» в истории философии): «…Введение должно вводить в ясно выраженный смысл понятий Понятия и Времени, а с помощью союза «и» уточняется, что подобное введение по сути дела превращается во введение Времени в Понятие и Понятия во Время»100. С одной стороны, в тексте, из которого взят этот фрагмент, Кожев проводит довольно тонкий анализ, подвергая рефлексии устоявшиеся и кажущиеся непосредственно данными смыслы таких терминов и понятий, как «введение», «понятие», «время» и даже «Исследование становится с самого начала беспроблемным изложением». (Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 138) .

«…Кожев, софист и диалектик, одарённый магнетической способностью убеждать, умел доказать и за и против всё, что угодно, кому бы то ни было. Я присутствовал в качестве зрителя при споре, в котором Александр защищал свою позицию неоспоримыми аргументами. Слушая его, мне пришло в голову, что при желании он мог бы с таким же блеском доказать и обратное. Анри Амуру цитирует в своей книге о Р. Барре слова Оливье Вормсера об Александре: “Кожев, способный всё доказать и опровергнуть”». (Рейс Е .

Кожевников, кто Вы? М., 2000. С. 104.) Кожев А. Введение в Систему Знания. Понятие и время // Метафизические исследования. СПб., 1998 .

Вып. 6: Сознание. С. 278 .

«название» (текста)101. Однако выполненный в подобной схоластической манере анализ сводит всё содержание работы к формализованному набору выстроенных по определённому принципу фраз, последовательное расположение которых призвано продемонстрировать «реальную» эволюцию философского знания .

Свойственный историко-философской концепции Кожева априоризм характерен также и для его философского проекта в целом. Так, принимая в качестве «исходных посылок» ряд положений, Кожев делает из них «дедуктивные» выводы, которые далее «диалектически» развивает. Самым известным из таких положений является понимание Кожевом феномена истории, выведенное им из гегелевской логической апории (получившей, как мы ранее отметили, интерпретацию в курсе Койре по религиозной философии Гегеля, слушателем которого был Кожев). Исходя из логического соотношения понятий «времени» и «вечности», Кожев констатирует не только временной (то есть противоположный вечности) характер исторического процесса, но и настаивает на его «конечности», поскольку, при подобном подходе, то, что не является «вечным», по определению имеет временной конец .

В последствии Кожев переносит такое, основанное на логическом анализе понятий представление об истории на исторический процесс как таковой, результатом чего является указанная идея «конца истории». В соответствии с этой идеей Кожев схематизирует реальную историю европейской политики и культуры и делит её на «диалектически»

взаимосвязанные этапы (один из которых оказывается «финальным»). При этом содержанием подобной абстрактной схемы становится анализ типовых культурно-исторических «фигур», репрезентирующих ключевые познавательные и деятельностные установки, характерные для того или иного историко-диалектического этапа .

«Поскольку Название является единственно возможным систематическим Введением в философское сочинение, то вполне закономерно назвать Введение к нему также, как и само произведение». (Кожев А .

Введение в Систему Знания. Понятие и время // Метафизические исследования. СПб., 1998. Вып. 6:

Сознание. С. 277) .

Учитывая указанные обстоятельства, дополним данную нами характеристику философского метода Кожева и определим его теперь не как «лингвистический», но как «псевдолингвистический редукционизм». Данное дополнение указывает на софистический характер и схоластический стиль текстов Кожева (в основном историко-философских), в которых с помощью фиксированных речевых конструкций доказываются априорно заданные положения. «Редукция» проявляется здесь в (имплицитном) сведении конкретного (культурно-исторического) материала к логико-понятийному анализу абстрактных дискурсивных «фигур» .

В связи со сказанным, вернёмся к отмеченному нами ранее отличию трактовки Кожевом понятия «дискурса» от современной интерпретации этого понятия. Как мы показали, Кожев абстрагирует феномен дискурса (или речи) от связанных с ним социокультурных и культурно-исторических условий, тем самым абсолютизируя (философскую) речь как таковую .

Подобный подход в принципе противоположен современному пониманию дискурса, о котором мы уже говорили и в котором (конкретный) дискурс рассматривается в единстве с детерминирующей его функционирование социокультурной / культурно-исторической средой .

Однако, несмотря на абстрактный схематизм и софистический характер изложения, в своих работах Кожев (имплицитно) подошёл к той модели языка и культуры, которая позже будет разработана в структурализме .

Дистинктивный метод, в соответствии с которым Кожев рассматривает на уровне дискурса понятийные оппозиции, может быть соотнесен, например, с лингвистической концепцией уже упоминавшегося Э. Бенвениста, и в целом со структуралистски-ориентированной лингвистикой .

Так, характеризуя современные (послевоенные) тенденции в понимании природы языка, Бенвенист описывает принцип, «который гласит, что в языке есть только различия, что язык приводит в действие систему различительных средств»102. Подобное представление, хотя и не выраженное Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 38 .

эксплицитно у самого Кожева, можно вывести и из нашего анализа его дискурсивной стратегии. Все выделяемые Кожевом пары понятийных оппозиций, входящие в состав соответствующих синтаксических структур, рассматриваются им в классическом диалектическом ключе, но речь здесь идёт об установлении логических отношений именно между понятиями (или «знаком»), а не между реальными феноменами как таковыми (или «референтом»), что должен был понимать и сам Кожев .

Противоположные по смыслу понятия, такие как «раб» и «господин», которыми оперирует Кожев, в его трактовке действительно имеют значение только во взаимном противопоставлении, раскрывающем не только их смысл, но и дискурсивный «потенциал». Например, если возникает необходимость «оправдать» позицию раба, связанную по большей части с отрицательными смысловыми коннотациями, то Кожев делает это через противопоставление, показывая несостоятельность «господской» позиции, имеющей, напротив, в основном позитивные коннотации (в ницшеанской трактовке). Важно, что эти понятия берутся только как элементы определённой системы, структура которой предполагает только оппозиционный тип отношений .

Проводящееся подобным образом различение, демонстрирующее диалектическую «несостоятельность» одних членов бинарных оппозиций и утверждающее ценность и позитивное значение других, как раз и может рассматриваться в первую очередь как модель языка, которая реализуется в том или ином типе речи (например, в философском дискурсе) .

В дальнейшем Бенвенист переносит указанное понимание природы языка на представление о культуре в целом. Так, говоря о «фундаментальном различии» между природными явлениями и феноменами культуры – то есть об одной из ключевых для Кожева тем – Бенвенист указывает на то, что «явления, присущие человеческой среде … всегда следует рассматривать как двойственные, поскольку они соотносятся с другой вещью, каков бы ни был их «референт». Факт культуры является таковым лишь постольку, поскольку он отсылает к какой-то другой вещи»103 .

В этом контексте проанализированный нами «диалектикософистический» (или «псевдолингвистический») элемент дискурсивной стратегии Кожева может быть представлен не только в риторическом плане, но и в плане методологическом, как основание пред-структуралистского подхода к пониманию языка и культуры (в их взаимосвязи друг с другом) .

Так, культура в целом (с одной стороны, как противоположность природе, с другой – как совокупность результатов человеческой деятельности) описывается Кожевом через комбинацию базовых «бинарных оппозиций», где каждый элемент соотносится с другим, противоположным по смыслу элементом и вне этого противопоставления не существует. Иными словами, культура здесь рассматривается по аналогии с определённой моделью языка, о чём и говорит Бенвенист104 .

Также, во фрагменте, из которого взята приведённая цитата, Бенвенист, противопоставляя культурные феномены «физическим и биологическим данным», отмечает, что эти «данные» обладают ««простой» природой (какова бы ни была степень их сложности), потому что они целиком лежат в той области, в которой они проявляются…»105. Подобное противопоставление характерно и для философской концепции Кожева, причём его можно считать одним из базовых положений этой концепции. В данном случае нас интересует не «онтологическое» или антропологическое значение этого противопоставления, выражающееся, в конечном итоге, в определённых понятийных оппозициях, но тот план дискурса, который ему соответствует .

Кожев выделяет (и противопоставляет) науку и философию как две различные формы описания реальности (и соответственно как два типа дискурса, то есть «связной осмысленной речи»). Научный дискурс, или наука Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 58 .

«… присущая языку знаковая природа есть общее свойство всей совокупности социальных феноменов, которые составляют культуру». (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 58) .

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 58 .

как таковая, описывает самотождественную, «вечную и неизменную»

реальность природного мира. Кожев, обращаясь к физике (в качестве примера конкретной науки), отмечает, что используемый ею математический язык сводится к набору формул («алгоритмов»), по сути являющихся простым тождеством, или равенством (которое может быть формально «сложным») .

Такой научный язык, описывающий отдельные объекты реальности (то есть абстракции), не допускает противоречий. С другой стороны, так называемые парадоксы возникают в науке при попытке речевого объяснения сформулированных в виде формул положений. Кожев приводит пример из квантовой физики, в которой принцип корпускулярно-волнового дуализма допускает противоречие в описании физической реальности106. Однако философская речь, в отличие от языка науки, имеет дело не со «статичной» и самоидентичной природной реальностью, но с «диалектическиразвивающимся» миром истории. Философия должна дискурсивно отражать меняющуюся, то есть не допускающую «застывших» формул, историческую реальность. Указанное противопоставление Кожев формулирует следующим образом: «…если конкретный Человек говорит о Реальном, то абстрактный физический Субъект пользуется «языком» математики»107 .

Как видим, у Кожева также присутствует различение «языка» и «речи», характерное для современной лингвистики в целом и представления о феномене дискурса в частности. Однако представленный у Кожева вариант данной оппозиции сохраняет спекулятивный характер, свойственный его философской концепции. Так, соотнося язык науки только с миром природы, Кожев не учитывает социально-историческую обусловленность этого языка, в следствии которой он также претерпевает эволюцию, зависящую от тех или иных исторических и социальных изменений. Иными словами, научный язык

– это тоже «речь», или тип дискурса, определённым образом отражающий Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 563 .

Там же. В англоязычном издании дан такой перевод: «… if concrete Man speaks of the Real, the abstract physical Subject uses a mathematical “language”». (Kojve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit. Ithaca, 1980. Р. 178.) динамику социальной жизни, а не только «неизменную» природную реальность. (Отметим, что подобное представление о науке как описании (или «отражении») некоторых неизменных сущностей, пусть и «посюсторонних», больше роднит её с теологической догматикой, чем с реальным исследовательским процессом. При таком понимании научные законы и алгоритмы могут быть соотнесены с религиозными заповедями и канонами, данными «от века» и неподлежащими критике, или «обсуждению», которые могли бы привести к выявлению «противоречий») .

С другой стороны, несмотря на постулируемую «гибкость» и историчность философской речи, Кожев фактически не занимается исследованием конкретных социально-исторических и культурных условий возникновения и развития философии, на что мы уже указывали. В своих итоговых историко-философских сочинениях Кожев вообще абстрагирует феномен философского дискурса от исторического процесса как такового и рассматривает его как самодостаточный и замкнутый в себе самом. Кроме того, описываемая Кожевом структура философского дискурса оказывается почти такой же жёсткой, какой является в его представлении структура формализованного языка науки. Действительное отличие между ними состоит в том, что философские «формулы» допускают противоречие и даже нуждаются в нём, как в единственном источнике развития собственного содержания. Однако, как мы показали, это противоречие оказывается чисто дискурсивным и не принадлежит реальности как таковой, на чём настаивает Кожев .

Ещё один момент, на который мы хотим обратить внимание в нашем анализе дискурсивной стратегии Кожева, касается его спекулятивной диалектики. Как мы показали, диалектика у Кожева является не столько методом исследования, сколько способом изложения материала. В этом нет противоречия, так как сам Кожев не считает диалектическим и гегелевский метод, называя его описательным, или феноменологическим108 .

Соответственно, следуя такой логике, метод Кожева также «описателен» – по крайней мере, по отношению к философии Гегеля, являющейся «объектом»

этого описания, то есть кожевского комментария .

Однако, занимаемая Кожевом рефлексивная позиция предполагает дистанцированное отношение к комментируемому материалу. Тем не менее, Кожев не только воспроизводит гегелевскую диалектику, но и делает это неаутентично, давая искажённое представление о философии Гегеля. В результате получается, что Кожев комментирует Гегеля как «гегельянец», при этом используя метод, который должен быть подвергнут рефлексии .

Таким образом, «гегельянство» самого Кожева следует рассматривать как элемент его дискурсивной стратегии, но не как «философскую позицию», являющуюся основанием всего философского проекта мыслителя. Ещё раз отметим, что в отношении Кожева такой позицией можно считать скорее лингвистически ориентированную философию, по своим методам близкую логическому позитивизму. Несмотря на то, что в содержательном плане философии Кожева в целом близка тематика экзистенциализма и (с некоторыми оговорками) марксизма, при более глубоком исследовании заметно влияние на неё лингвистически-ориентированного позитивизма, подобного разработанному Л. Витгенштейном в его «Логико-философском трактате»109. (В этом контексте использование Кожевом диалектики стоит воспринимать скорее как «языковую игру», чем как применение философского «метода»). Формально же, разработанную Кожевом концепцию относят к неогегельянству, но на наш взгляд это правомерно «Гегелевский метод … никоим образом не «диалектичен», он является чисто созерцательным и описательным, то есть, феноменологическим в гуссерлевском значении термина». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 556) .

Евлампиев И.И. Иван Ильин и Александр Кожев: русская версия европейского неогегельянства // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 2 (38). С. 118 .

Добавим также, что в личной библиотеке Кожева находилось значительное количество трудов по логико-лингвистической проблематике (около 50-и, в т.ч. и «Трактат» Витгенштейна). (См.: Filoni M. La bibliothque philosophique d’Alexandre Kojve // Hommage Alexandre Kojve. Actes de la «Journe A. Kojve»

du 28 janvier 2003. Bibliothque nationale de France, 2007. Рp. 122-124) .

только в отношении внешней, «спекулятивной» стороны его философского проекта110 .

Формальный подход к использованию диалектики наиболее заметен в антропологической концепции Кожева. Беря в качестве базовых антропологические фигуры раба и господина, Кожев объясняет исторический (главным образом историко-политический) процесс диалектикой взаимоотношения этих фигур, которая, применительно к реальной истории европейского общества, оказывается историей «классовой борьбы». Причём, в отличие от традиционного марксизма, в трактовке Кожева классы «рабов»

и «господ» (или, в советской традиции, рабовладельцев) понимаются им не в строгом смысле, как классы, определяющие тип производственных отношений «рабовладельческой формации», но оказываются метафорой «угнетённых» и «угнетателей» как таковых .

В связи с этим смешиванием гегелевской терминологии и марксистской трактовки исторического процесса, Кожев, по видимости сохраняя в своей концепции трёхчленную диалектическую структуру, на деле оказывается вынужденным давать искажённую трактовку рассматриваемому историческому материалу111. Так, в «Систематическом очерке истории языческой философии» Кожев дополняет диалектическую триаду ещё одним элементом – так называемым «пара-тезисом», на деле выступающим в роли квази-синтеза112. Если применить данную четырёхчленную модель к антропологической концепции Кожева, то последнюю можно представить в виде следующей схемы .

В качестве антропологических «тезиса» и «антитезиса» выступают, соответственно, господин и раб. (Именно в таком порядке, поскольку Впрочем, даже в поздних работах Кожев всё ещё выражает приверженность философии Гегеля, называя себя «гегельянцем» («…для нас, гегельянцев», Кожев А. Введение в Систему Знания. Понятие и время // Метафизические исследования. 1998. Вып. 6. С. 286). Однако, учитывая свойственную Кожеву ироничность, подобные замечания вряд ли стоит расценивать как некоторые «факты», имеющие к тому же философское значение .

«Свойственная Кожеву тенденция весьма искажённо воспринимать наблюдаемые им социальнополитические структуры…». (Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 116.) «Речь в пара-тезисе «суммирует» уже сказанное в тезисе и анти-тезисе». (Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 132) .

исторический первый тип государства – это, по Кожеву, «господское»

античное государство). Однако далее с применением указанной модели возникают некоторые трудности. Так, например, Кожев вводит промежуточную фигуру буржуа, который как раз и может быть рассмотрен в качестве своеобразного «пара-тезиса» (или квази-синтеза) раба и господина .

Это оправдывается тем, что Кожев называет буржуа «рабом без господина и господином без раба»113. Далее, подлинным синтезом оказывается фигура гражданина, являющегося одновременно солдатом и рабочим («революционных армий Наполеона») .

В таком виде предложенная схема сохраняет соответствие четырёхчленной модели Кожева, однако в последствии дополненная новыми антропологическими фигурами концепция Кожева уже не может быть вписана в рамки такой схемы. Вводя фигуру «пост-человека», исторически появляющуюся в пост-революционном государстве гражданина, Кожев «сдвигает» всю схему антропологической «эволюции», которая приобретает уже другой вид. Теперь «пара-тезисом» оказывается скорее гражданин, вопервых, исторически существующий совсем недолгое время (соответствующее моменту возникновения самого пост-революционного государства); во-вторых, поскольку «финальным» – а потому, по логике Кожева, и «истинным» – звеном в этой антропологической «цепи»

становится «пост-человек», то тип синтеза, представленный в фигуре гражданина, оказывается тем самым «ложным» .

Используя логику самого Кожева, «доказать» это можно следующим образом. Понятия «раба» и «господина» определяются, как мы уже показали, парой взаимоисключающих признаков: раб работает и при этом не воюет, господин, напротив, воюет и не работает. В понятии же «гражданина»

объединяются утвердительные, или положительные моменты данных определений: гражданин и работает (как труженик), и воюет (как солдат) .

«Псевдо-рабы и псевдо-господа (что одно и то же) – это Буржуа, иначе говоря, христианские граждане» .

(Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 141) .

Однако остаются ещё и отрицательные, или негативные признаки, которые и составляют смысл понятия «пост-человек»: он не работает и не трудится, что и составляет его «сущность». Таким образом, именно система из четырёх (а не из трёх) понятий полностью исчерпывает возможные комбинации логических отношений между элементами (признаками) А, В, не-А и не-В .

Следуя дальше предложенному «методу», можно обнаружить, что понятие «пост-человек» является противоположным по смыслу понятию «человек». Так, если феномены труда, войны (а также речи) являются основными «модусами» человеческого бытия, то значит, по Кожеву, они же составляют и главные признаки понятия «человек». Это означает, что понятия «раб», «господин» и «гражданин» являются видовыми по отношению к родовому понятию «человек», поскольку, как антропологические фигуры, в своей совокупности они исчерпывают все реализующиеся в истории «экзистенциальные» позиции. Соответственно, вместо понятия «пост-человек» логически более корректным было бы употребление понятия «не-человек», так как, следуя Кожеву, «пост-человек»

не трудится, не воюет и даже не «говорит», точнее не может сказать ничего нового (поскольку «история закончилась», и ему остаётся только пересказывать уже имеющиеся речи) .

Иными словами, в понятии «пост-человек» не содержится никаких «человеческих» признаков. Поэтому Кожев соотносит его с понятием «животного», являющимся, как и понятие «человек», видовым по отношению к родовому понятию «(живого) существа». Получается, что описанная Кожевом эволюция антропологических «фигур» заканчивается переходом человека в его (логическую) противоположность – то есть, в состояние животного (которое, как и «пост-человек» Кожева, не трудится, не воюет и не говорит – по крайней мере, не может делать это осознанно, а не в результате дрессировки). Таким образом, вместо трёхчленной диалектической схемы в антропологической концепции Кожева в действительности имеет место бинарная структура понятийных оппозиций .

На основании сказанного нами о диалектике в философии Кожева, можно заключить, что используемый им метод логического анализа понятий соотносится скорее со структуралистскими тенденциями в философии, чем с классической диалектикой гегелевского типа. Как мы показали, рассматриваемая Кожевом эволюция антропологических фигур не укладывается в трёхчленную диалектическую схему. Более корректным, как с логической, так и с исторической точки зрения, будет, на наш взгляд, установление иного соотношения между указанными фигурами .

Так, отношение раба и господина может рассматриваться не только как «марксистская» метафора «классового конфликта», меняющего свою конкретную форму в зависимости от тех или иных историко-экономических и историко-политических условий. Также это отношение является метафорой и «экзистенциального» конфликта между «угнетённым» и «угнетателем», по Кожеву, имеющим место на протяжении всей человеческой истории (понимаемой им в узко-логическом смысле как определённый конечный отрезок времени) .

Далее, отношение между «буржуа» и «гражданином» характеризуют политико-антропологическую ситуацию конкретного исторического периода, и именно – периода революций и гражданских войн Нового и Новейшего времени, где «буржуа» соотносится с политически доминирующими в предреволюционное время «реакционными классами», а «гражданин» – с побеждающими в результате революции «прогрессивными силами» .

Наконец, отношения, образующиеся между фигурами человека и «пост-человека», характеризуются (спекулятивным) отождествлением логического и исторического планов (иными словами, теории и реальности) .

Так, из логического анализа понятия «человек» Кожев выводит историкоантропологическое следствие о «смерти человека», на деле представляющее собой упразднение определённого представления («понятия») о человеке, характерного для европейской культуры соответствующего исторического периода .

Отмеченный нами «псевдолингвистический редукционизм», свойственный философской концепции Кожева (и особенно выраженный в его поздних работах), имеет также и своё антропологическое измерение. Оно обнаруживается в некоторых аспектах концепции «пост-человека», сформулированных Кожевом ещё в курсе 30-х годов. Для прояснения этих аспектов, связанных с ролью Абсолютного Знания в судьбе «постчеловеческих существ», мы обратимся к творчеству французского мыслителя и писателя Мориса Бланшо (1907-2003), испытавшего определённое влияние философской концепции Кожева (или, точнее, той интерпретации гегелевской философии, которую дал ей Кожев) .

В рассматриваемом нами вопросе Бланшо (являвшегося в большей степени писателем, чем философом) интересовала проблема дискурса (как литературно оформленного текста) в его отношении к индивидуальному человеческому бытию. Кроме того, сама литературно-экзистенциальная установка Бланшо может быть соотнесена как с некоторыми положениями кожевской концепции, так и с дискурсивной стратегией Кожева .

Так, Бланшо находился под влиянием тематизированной Кожевом идеи «конца истории», и в некоторых своих произведениях рассматривал экзистенциальные следствия (лучше, последствия) этой идеи (в этом плане особенно стоит отметить эссе «Литература и право на смерть», 1949114) .

Основное внимание Бланшо было сосредоточено на «пост-исторической»

судьбе речи, и в этом смысле свой собственный литературный опыт он рассматривал как опыт «последнего писателя», что отсылает одновременно и к «пост-человеку» Кожева, и к «последнему человеку» Ницше (хотя В .

Лапицкий, русский переводчик и комментатор произведений Бланшо отмечает, что более корректным является сопоставление с «последним философом» из «Эдипа» Ницше115). Кроме того, одно из произведений Бланшо также называется «Последний человек» (1957) .

Лапицкий В. Послесловие? // После-словия. СПб., 2007. С. 282 .

Там же, с. 292 .

В эссе «Смерть последнего писателя» (1959, из сборника «Грядущая книга») Бланшо рассматривает некую гипотетическую ситуацию, соотносимую с кожевским «концом истории», в которой метафорой «исчезновения», или «смерти» человека становится смерть некоего писателя, оказывающегося «последним», что означает также исчезновение фигуры автора. «Пост-историческая» эпоха рассматривается Бланшо здесь как некая «эра без речи»116, в которой исчерпавшая себя негативность дискурса уступает место «глубочайшему безмолвию»117 (скорее метафизического, нежели эмпирического характера). «Последний писатель», который «слышит, как в нём затихает умирающая вместе с ним речь»118, по мысли Бланшо, своей смертью освобождает безличный дискурс от навязчивого присутствия в нём субъекта, пытающегося использовать дискурсивные ресурсы в собственных целях, сторонних суверенной речевой стихии. В результате манифестируемого «смертью последнего писателя» исчезновения фигуры автора сможет «пробудиться истинная речь: речь Книги»119 .

Возникающая здесь метафора книги как некоего самостоятельного и отчуждённого от (дискурсивной) деятельности человека универсума речи отсылает (помимо аналогичного литературно-культурологического проекта французского писателя Стефана Малларме) к некоторым пассажам из лекций Кожева (завершающих курс 1938-1939 учебного года). Интерпретируя последнюю, VIII-ю главу «Феноменологии духа», в которой Гегель подытоживает опыт диалектического развития сознания, Кожев говорит о Мудреце (Гегеле), завершающем историю своей Книгой, содержащей Абсолютное (то есть вечное и неизменное) Знание. («Результатом деятельности Мудреца, т. е. всецелого и совершенного Человека, который завершает собой становление человеческой реальности, является Наука. … Бланшо М. Смерть последнего писателя // Locus Solus: Антология литературного авангарда XX века .

СПб., 2006. С. 117 .

Там же .

–  –  –

Там же, с. 122 .

Не человек, не Мудрец во плоти и крови, а Книга знаменует собой явление Науки в Мир, явление это – и есть абсолютное Знание»120) .

Для Бланшо книга также оказывается не просто самодостаточным пространством дискурса, то есть речи как таковой, но завершённым воплощением знания (и в этом плане противостоит Произведению, как всегда открытому и свободному в отношении своего содержания тексту). В эссе с соответствующим названием «Отсутствие книги» (1969, в сборнике «Бесконечная беседа») Бланшо так выражает эту мысль: «Книга как хранилище и средоточие знания со знанием отождествляется. … книга – это Книга»121 .

Отталкиваясь явно от концепции Кожева, Бланшо также соотносит событие «конца истории» с появлением Абсолютного Знания в форме «последней книги», автором которой является Гегель (который в какой-то степени оказывается тем самым «последним писателем»). Однако специфика предлагаемой Бланшо интерпретации состоит в том, что для него книга является в каком-то смысле априорной по отношению не только к тому знанию, которое в ней содержится, но и к истории как таковой. Как пишет Бланшо, «отношение Книги и имени уже содержится в историческом отношении, связавшем абсолютное знание системы с именем Гегеля: это отношение Книги и Гегеля, отождествляя последнего с книгой и вовлекая его в своё развитие, делает из Гегеля пост-Гегеля, Гегеля-Маркса, потом радикально чуждого Гегелю Маркса…»122. Тем самым, не книга является производной исторического процесса (в качестве его итога), но сама история обнаруживает себе в книге, направляющей историческое движение (от Гегелю к Марксу и далее). Иными словами, в случае Бланшо можно говорить о своего рода «литературоцентризме» (в котором его обвинял, например, А .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 479 .

Бланшо М. Отсутствие книги // Locus Solus: Антология литературного авангарда XX века. СПб., 2006. С .

130 .

Там же, с. 138 .

Бадью123), поскольку дискурс выступает у него в качестве некой первичной реальности .

Как и Кожев, считающий случайным тот факт, что историю завершает именно Гегель (то есть какой-то конкретный человек), Бланшо рассматривает авторство Гегеля, и вообще его замысел, или проект книги как не столь существенные моменты. Кроме того, саму интерпретацию Кожева он также не считает необходимой. Тот образ завершённого и исчерпывающего знания, который (как кажется) придаёт философии Гегеля Кожев, является для Бланшо уже предзаданным самой книге (то есть «Феноменологии духа») .

Неявно отсылая здесь к кожевской интерпретации, эти мысли он формулирует следующим образом: «Книга – это целокупность, какой бы ни была форма этой целостности, будет или нет структура этой целостности вполне отличной от той, которую запоздавшее прочтение приписывает Гегелю»124. Кроме того, развивая тему вторичности автора по отношению к создаваемой (якобы) им книге (как целостному законченному тексту), Бланшо утверждает, что именно сам дискурс в своей собственной логике, или, лучше сказать, в своём внутреннем движении приходит к некоторым специфическим формам, но «отнюдь не современный толкователь, придавая философии Гегеля её связность, излагает её как книгу и тем самым представляет книгу как конечную цель Абсолютного Знания»125 .

Таким образом, Кожев и (после него) Бланшо развивают в определённом отношении сходные интерпретации темы «конца истории» и наступающей в результате этого конца «смерти человека». Интерпретация Кожева является при этом диалектико-антропологической, поскольку основной акцент он делает на «пост-исторической» эволюции (вернее, «деградации») собственно человека, исчерпывающего в историческом действии творческие потенции и объективирующего негативность в форме завершённого абсолютного текста. В одной из лекций Кожев так резюмирует Лапицкий В. Послесловие? // После-словия. СПб., 2007. С. 299 .

Бланшо М. Отсутствие книги // Locus Solus: Антология литературного авангарда XX века. СПб., 2006. С .

139 .

Там же .

эту идею: «Умирает не просто такой-то и такой-то человек: умирает Человек как таковой. Конец Истории есть смерть собственно Человека. После этой смерти остаются: 1) живые тела, человеческие по форме, но лишённые Духа, т. е. Времени, или творческой силы; и 2) Дух, который существует налично, но в виде неорганической, неживой реальности – в виде Книги»126 .

С другой стороны, Бланшо предлагает «литературоцентристскую»

трактовку «конца истории», в которой он онтологизирует определённые виды дискурсивных практик, наделяя их самостоятельным (по отношению к человеческой деятельности) значением. «Конец истории» в представлении Бланшо оказывается, прежде всего, «концом речи», манифестирующим суверенную негативность дискурса и одновременно отчуждающим её от человека – в событии «последней книги» – актом уничтожения субъекта речи. В связи с этим, «пост-человек» в понимании Кожева и Бланшо предстаёт неким безмолвным читателем, единственным человеческим действием которого является чтение герметичного и самодостаточного, то есть, по сути, не нуждающегося в этом прочтении, текста («Феноменологии духа» Гегеля). Приведём здесь ещё один фрагмент лекции Кожева, в котором подводится итог исторической деятельности человека: «История завершилась, делать больше нечего, и единственным занятием Человека остаётся чтение и понимание Книги, описывающей всё то, что было и могло быть сделано… Время, в котором длится Человек-читатель-Книги, – это циклическое (или биологическое) Время Аристотеля, а не линейное, историческое гегелевское Время»127 .

Как видим, существование «пост-человека» становится фактически животным, поскольку оно навечно замыкается в «доисторическом» (и внеисторическом) пространстве биологических циклов. Кожев, рассматривая данную ситуацию диалектически, производит перестановку в понятийной оппозиции «пространство / время». Будучи «производной» времени, человек,

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 483 .

Там же, с. 480 .

по Кожеву, после «конца истории» из области временного возвращается в пространство, то есть в статичный и самотождественный (и в этом смысле вечный) мир природы. Схожим образом, но не в отношении исторической диалектики, а в плане функционирования дискурса, определяет, по замечанию В. Лапицкого, свою литературную стратегию Бланшо: «…рвутся временные связи (время – полигон диалектики), заменяемые пространственными скрепами (пространство – вотчина литературы)»128 .

Сопоставление идей М. Бланшо с концепцией Кожева мы подытожим последним сравнением интеллектуальных стратегий этих двух мыслителей .

Как для Кожева, так и для Бланшо, одним из наиболее существенных аспектов «конца истории» оказывается та трансформация, которую претерпевает дискурс (или сама речь) в результате «смерти человека», одновременно этой смерти сопутствуя. И если философский проект Кожева можно рассматривать как своего рода манифестацию «конца философии», то в творческом наследии Бланшо нашёл своё отражение «конец литературы», означающий её неспособность всецело овладеть негативностью дискурса129 .

Завершая данную главу отметим, что проведённое нами рассмотрение культурно-экзистенциального контекста и специфики философии А. Кожева позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, биография Кожева сама вписывается в антропологический дискурс 20 века, тем самым личность Кожева оказывается предметом его философии (то есть в ней он описывает, прежде всего, самого себя – как представителя своей эпохи). Во-вторых, анализ авторской стратегии Кожева, являющейся частью его биографии, указывает на спекулятивный характер развиваемой им философской концепции. Тем самым вскрывается подлинная ориентация философской позиции Кожева, декларативно обозначающейся им как гегельянство .

Лапицкий В. Последний писатель // После-словия. СПб., 2007. С. 47 .

«Не является ли само творчество Бланшо одним – последним – послесловием: послесловием к литературе как таковой?» (Лапицкий В. Послесловие? // После-словия. СПб., 2007. С. 299) .

Глава 2. «Смерть человека» и «конец истории» в философской антропологии А .

Кожева В данной главе рассматривается содержательный аспект философскоантропологического дискурса А. Кожева. В первом параграфе главы даётся сравнение философско-антропологических концепций А. Кожева и Ф .

Ницше, как одного из представителей неклассической философии 19 века. В ходе указанного сравнения выявляются общее и особенное в антропологических проектах Кожева и Ницше, а также устанавливается факт преемственности философско-антропологической концепции Кожева по отношению к философии Ницше .

Второй параграф главы посвящён анализу философскоантропологической концепции А. Кожева, философско-онтологические основания которой были резюмированы Кожевом в статье «Гегель, Маркс и христианство» (1946). Также в параграфе содержится критика указанной концепции и определяется её теоретическое значение .

В третьем параграфе данной главы обосновывается взаимосвязь политической и антропологической проблематики в философии Кожева .

Кроме того, исследуются антропологические основания философскополитической концепции Кожева, изложенной им в работе «Понятие власти»

(1942). Также в контексте антропологической проблематки рассматривается историко-политическая концепция А. Кожева .

2.1. Философско-антропологические идеи А. Кожева и Ф. Ницше:

общее и особенное Философско-антропологический дискурс А. Кожева рассматривается нами в контексте новоевропейской интеллектуальной традиции, с которой он органично связан и своего рода итог которой он представляет. Этот «итог», или завершение, замыкание некоторого тематического поля, связаны как с внутренней стороной философского проекта Кожева – например, с его идеей «конца истории» и «конца философии», так и с внешними обстоятельствами, вписывающими идеи Кожева в соответствующий исторический контекст. В своей антропологии Кожев продолжает линию, идущую от Гегеля, через Маркса и Ницше, к Хайдеггеру. Можно сказать, что он обобщает, завершает

– и радикализирует – новоевропейский антропологический проект .

Соответственно, анализ антропологического дискурса в философии Кожева нельзя проводить в отрыве от тех философских и антропологических концепций, к которым Кожев обращался и которые оказали определяющее влияние на формирование его собственного философского проекта. Авторы указанных концепций – это уже упоминавшиеся Гегель, Ницше и Хайдеггер .

Также к ним можно отнести Маркса, чьё влияние прослеживается как в кожевском понимании человека, так и в общей трактовке Кожевом исторического процесса. Однако, по нашему мнению, в контексте рассматриваемой нами темы идеи Маркса можно считать производными от гегелевской философии, и тем самым включить их в общую линию «гегельяно-марксизма», понимаемого как один из вариантов развития рационалистической тенденции в новоевропейском антропологическом дискурсе .

Философско-антропологический проект Кожева необходимо рассматривать в его отношении к антропологическому дискурсу Нового и Новейшего времени. Так, одна из главных тем в развиваемой Кожевом антропологии – это идея «смерти человека», или его «конца». Речь идёт не о прекращении индивидуальной человеческой жизни, но об исчезновении человека как такового, как «особого рода сущего», говоря словами Хайдеггера. Это исчезновение, связанное, в частности, с кризисом новоевропейского гуманизма, теоретически фиксируется европейскими философами начиная с Гегеля (не эксплицитно) и своего пика достигает в работах постструктуралистов (Фуко, Барт, Бодрийяр и др.) В целом, антропологический проект указанного периода как раз и связан с этой идеей .

И антропологическую концепцию Кожева также нужно рассматривать в контексте дискурса о «смерти человека» .

(Отметим, что в разговоре об «исчезновении человека» речь идёт в первую очередь о критике понятия человека, формировавшегося начиная с эпохи Возрождения и особенно акцентированного в картезианстве .

Соответственно, «исчезает» не человек как таковой, и тем более не биологический вид homo sapiens как его «субстрат», а сформированное новоевропейской культурой представление о человеке. Об этом говорил и сам Кожев: «Человек продолжает жить – но как животное»130. Также стоит привести известные слова Мишеля Фуко: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек»131) .

«Смерть человека» была тематизирована уже Гегелем, причём это связано не только с идеей «конца истории», остававшейся неочевидной до момента появления интерпретации Кожева. Пожалуй, сама внутренняя логика западной мысли начиная с Декарта вела к подобному «финалу» .

Гегель, с одной стороны, доводит до предела картезианский рационализм, подменяя живого и конкретного человека абстрактным субъектом мышления (мирового Разума). С другой стороны, человек «растворяется» в гегелевской квази-теологии, становясь лишь этапом движения Абсолютной Идеи, или Духа, являющимся своего рода философской заменой идеи христианского Бога. И если в психологии христианства человек сохраняет живую, личную связь с Богом, то у Гегеля эта связь возможна лишь через мышление и не является «диалогом» .

Таким образом, в философии Гегеля тема «смерти человека» если и не проявлена эксплицитно, то, во всяком случае, её имплицитное наличие очевидно. Здесь фиксируются два важных для западной антропологической мысли момента: 1) кризис редуцированного к мышлению картезианского

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 538 .

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 404 .

субъекта и 2) кризис религиозного сознания, проявляющийся, в частности, в секуляризации христианской теологии. Последний момент был в дальнейшем развит гегельянцами, особенно Фейербахом, у которого критика христианства трансформируется в утверждение религии антропотеизма .

Следующий этап в развитии дискурса о «смерти человека» связан с идеями Фридриха Ницше. Кроме того, философия Ницше является одним из основных теоретических источников философского проекта Кожева .

Несмотря на декларируемую приверженность «гегельяно-марксизму», Кожев в интерпретации ряда тем испытал сильное влияние идей Ницше. Так, кожевское истолкование диалектики господина и раба, а также идеи признания не может быть понято только исходя из гегелевской философии и без учёта понимания этих тем у Ницше. Помимо этого, если и можно говорить о наличии в тематическом поле философии Кожева этической проблематики, то только в отрицательном смысле, как о концепции своего рода «имморализма», также отсылающего к Ницше (но эксплицитно не раскрытого Кожевом) .

У Ницше тема «смерти человека» возникает как закономерный вывод из его антропологии. Следует отметить, что диалектическая антропология Кожева имеет больше общего с антропологическим учением Ницше, чем с антропологией Гегеля. У Гегеля диалектика господина и раба рассматривается, в первую очередь, как диалектика сознания, как определённый этап в историческом развитии человеческого разума. У Ницше же, равно как и у Кожева, речь идёт о диалектическом развитии человека как такового, причём господин и раб являются у них реальными антропологическими типами, а не метафорами типов сознания (как у Гегеля) .

Однако есть и различия в том, как понимают антропологическую диалектику Ницше и Кожев. В работе Ницше «К генеалогии морали» речь идёт о диалектике моральных типов человека, а господин и раб рассматриваются им преимущественно как носители и выразители определенного типа морали. Однако мораль имеет здесь вторичное значение, будучи зависимой от фундаментальных различий «витального» характера .

Кожев, в свою очередь, говорит скорее об экзистенциальных типах, для которых мораль также вторична, являясь производной от «господского» или «рабского» типа поведения в первоначальной схватке «не на жизнь, а на смерть» .

Тем не менее, общим в понимании Ницше и Кожевом исторической диалектики человека является признание витальности, или «животности» в качестве одного из конституирующих человеческую природу элементов .

Более того, для Ницше этот конститутивный элемент выступает в качестве доминирующего, что подтверждает его внимание к природным проявлениям силы, роста, здоровья. Соответственно, биологическое, природное начало Ницше считает определяющим в понимании человека. Игнорируя свою биологическую сторону, подавляя витальность, человек тем самым создаёт свой искажённый образ, оказывающий отрицательное влияние как на человеческую жизнь в целом, так, в частности, и на культуру .

Таким образом, Ницше рассматривает человека прежде всего как биологический вид, представители которого в ходе своего эволюционного развития образуют новые животные формы. Эти формы характеризуются соответствующим уровнем витальности, от которого зависит их «моральность». Так, исторически первой формой является господин, в социальном мире аналогичный природному хищнику, обладающий высокой витальностью и в целом, по Ницше, адекватно выражающий биологические потенции человека как такового. С этим связана и его «моральность», утверждающая господские, аристократические ценности – ценности силы, храбрости, славы, богатства, щедрости, презрения к слабости .

Далее, вторая форма (или второй моральный тип) – это раб, во всём противоположный господину. Понятно, что раб возникает не после господина, но одновременно с ним – иначе было бы невозможно простое их противопоставление, не только историческое, но и логическое: в самом понятии господства содержится то, что невозможно понять без соответствующей оппозиции рабского состояния. (Из этого следует, что, хотя Ницше и рассматривает человека как биологический вид, историческая эволюция человека начинается только с возникновением «общественных классов», то есть с появлением государства, – об этом же говорит и Кожев) .

Важно здесь то, что после исторического «господства» господина, охватывающего дохристианскую эпоху, наступает «господство» раба. Здесь нет противоречия: по Ницше, воля к власти – это главный инстинкт, и у раба он развит так же, как и у господина. Разница между ними в том, что раб в силу своего социального положения вынужден скрывать своё желание власти. Поэтому в эпоху господства раба, наступившую с распространением христианства, стремление к власти всячески маскируется, с чем связано описанное Ницше чувство ресентимента, затаённой злобы, составляющее, как он считает, ядро иудео-христианской психологии .

Исходя из сказанного, можно назвать антропологическую концепцию Ницше биологизаторской, или натуралистической. Несмотря на то значение, которое Ницше придавал искусству, культуре в целом, последняя понимается им всё же как выражение витальности того или иного народа и оценивается по степени своей адекватности ей. Это означает, что сущность человека раскрывается не в культуре – там она лишь отражается, – но в его родовой жизни, в жизни как представителя биологического вида .

Позицию Кожева, напротив, можно обозначить как антибиологизм .

Несмотря на то, что, как и Ницше, Кожев учитывает значение животной, биологической составляющей человеческой природы, он считает её своего рода субстратом, лишь на основе которого возможно проявление собственно человеческих феноменов. Однако, исходя из одного только биологизма, как считает Кожев, понять феномен человека невозможно. Более того, животное, хотя оно и является необходимым условием для появления человека, должно быть «уничтожено». И если у Ницше человек, как биологический вид, должен постоянно проявлять свой животный инстинкт в борьбе за власть, то у Кожева историческая эволюция человека начинается с подавления в нём биологического инстинкта .

Предлагая свою интерпретацию гегелевской диалектики господина и раба, Кожев придаёт ей мифологический характер, представляя её как антропогенное событие. Человек, уже не как биологический вид, коим он являлся и в доисторическую эпоху, а скорее как особый род сущего (здесь Кожев следует больше Хайдеггеру, чем Гегелю), появляется в схватке двух «человекоподобных» (лучше – «потенциально человеческих») существ, сражающихся не ради удовлетворения биологических потребностей, а, как говорит Кожев, «из соображений чистого престижа» .

Здесь существенны по крайней мере два момента. Во-первых, момент преодоления инстинкта – в данном случае инстинкта самосохранения. Это и есть – пока метафорическое – уничтожение животного, биологического начала в человеке. Природа подчиняется здесь уже неинстинктивному, человеческому действию. Хотя речь идёт ещё не о действии, а только об эмоции: по Хайдеггеру, человек испытывает экзистенциальный ужас, осознавая себя смертным, конечным существом. И это осознание факта собственной смертности Кожев считает первым шагом на пути от животного к человеку. Зная о том, что оно может умереть, это существо способно заставить себя умереть – уже не в силу природной необходимости, но по собственной воле .

Второй значимый момент связан с тем, что Кожев называет «желанием признания». В этой первоначальной, антропогенетической схватке «не на жизнь, а на смерть» предчеловеческое существо рискует своей жизнью. Но этот риск проистекает из специфического желания, которое не может возникнуть у животного. По Кожеву, человек (как было сказано, в качестве особого рода сущего) возникает лишь тогда, когда он знает о своей смертности и может действовать неинстинктивно. И это особое желание, предшествующее смертельному риску, есть желание другого желания, то есть чего-то эфемерного, неприродного и неестественного132 .

«Желать желание», как считает Кожев, означает желать быть признанным, признанным другим таким же существом. Это желание неестественно, так как ему не соответствует никакой природный объект .

Признание – это не то же самое, что обладание, ведь предмет обладания не является свободным в своем выборе быть обладаемым; у предмета, вещи по определению нет свободы, они подчинены необходимости (природной, экономической). Но «обладание» признанием является следствием чужого свободного решения, – признания добиваются или заслуживают, но всегда «с согласия» другого .

Впрочем, дальнейшее описание Кожевом диалектики господина и раба показывает, что такое понимание «антропогенеза» является противоречивым .

Ведь, несмотря на то, что признание получают через свободное согласие, речь идёт о схватке, борьбе. Существо желает быть признанным и готово умереть ради этого, но ещё оно готово и убить – «из чистого тщеславия» .

Поэтому в природе этого признания изначально заложено противоречие: без него человек не может выйти из животного состояния (человек является таковым только в качестве признанного другими133), но «приобрести» его можно лишь в борьбе, что говорит о его вынужденном характере .

Такая же противоречивость обнаруживается и в самой диалектике господина и раба (что, однако, не говорит о её ошибочности). Как известно, сражавшийся ради признания господин оказывается, в итоге, зависимым от раба, без которого он не способен жить самостоятельно. С другой стороны, именно раб, освобождаясь через труд от инстинктивных потребностей (к удовлетворению которых сводится полуживотное существование господина), становится способным к самостоятельной исторической деятельности134 .

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С.15 .

«Только в качестве «признанного» другим... человек действительно будет человеком как в собственных, так и в чужих глазах». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 18) .

«История – это история трудящегося Раба». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 29) .

Итак, антропологию Кожева от аналогичной концепции Ницше отличает тот существенный момент, что у Кожева человек возможен лишь как преодолевающий свою животную природу, выступающую субстратом собственно человеческого бытия, в то время как Ницше сущностной считает именно биологическую витальность. Кроме того, по Кожеву это человеческое бытие изначально и необходимым образом двояко, предлагая родившемуся (в историческом смысле) человеку две «экзистенциальные возможности»: либо господскую, либо рабскую. Причём, в отличие от Ницше, Кожев не отдаёт предпочтение первой возможности, а показывает её ограниченность. Более того, если здесь и уместно говорить о каком-либо «предпочтении» (разумеется, логическом, а не эмоциональном), то в случае Кожева, который следует здесь за Гегелем и Марксом, это приоритет рабского, или трудового существования .

Важно ещё и то, что если Ницше говорит о специфической ущербности раба как антропологического типа, то Кожев не только избегает подобных оценок, но ещё и настаивает на (по крайней мере, изначально, в момент исторического «появления») двуединой природе человека. И господин, и раб являются необходимыми элементами одного целого135 .

Возвращаясь к выделенным нами двум существенным моментам человеческого бытия, раскрываемых в указанной диалектике, можно отметить следующее. Раб реализует эмоциональную составляющую, связанную с открытием факта смертности, или конечности человека. Он испытывает ужас, сталкиваясь со смертью лицом к лицу, что и позволяет говорить о его «человечности». Господин, с другой стороны, совершает деятельное отрицание животной природы, преодолевая инстинктивный страх смерти («открытый» рабом). Таким образом, раб и господин являют собой диалектическое единство человеческой природы, представленное эмоциональным и деятельно-волевым её компонентами. (Далее, однако, их «...человек никогда не появляется на свет просто человеком. Он всегда либо Господин, либо Раб». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 17) .

роли поменяются местами: исторически деятельность будет связана с трудом раба, а господин закоснеет в своём пассивном, бездеятельном отношении к природе, сопоставимым с первоначальным созерцанием рабом своей участи) .

Но историческая диалектика человека, ни у Ницше, ни у Кожева, не исчерпывается только экзистенциальными (у Ницше – «моральными») типами раба и господина. Чтобы перейти к рассмотрению других вариантов человеческого существования, предлагаемых Ницше и Кожевом, следует подробнее остановиться на уже указанных фундаментальных моментах человеческого бытия и сравнить интерпретацию одного из них – признания/власти – у обоих мыслителей .

То, что Кожев называет «желанием признания» может быть соотнесено с идеей «воли к власти» у Ницше. Разница между понимаемым таким образом феноменом власти состоит в том, что у Ницше понятие власти биологизируется и рассматривается как проявление природного инстинкта .

Биологизм здесь проявляется прежде всего в том, что «власть» – у Ницше «Macht» (нем.) – это ещё и «сила, рост, мощь», то есть категории в большей степени биологические, чем социальные (применительно к социальной области они используются преимущественно метафорически). С другой стороны, неверно понимать этот властный инстинкт только как стремление к социальному или политическому господству. Более корректно говорить в данном случае о «здоровье», пусть и в социальном смысле, нежели о политическом господстве. Аристократ, господин – это, по Ницше, в первую очередь тот, кто здоров – физически и морально, тот, кто не подавляет свою естественную природу. И он господствует именно по причине наличия этого здоровья .

У Кожева, наоборот, признание есть феномен сугубо социальный, то есть неприродный и небиологический, в отличие от того же господства, которое возможно и в животном мире. Признание – это тоже власть, но такая, которая признаётся добровольно. Тем не менее, за признание нужно бороться, что связано с определённой опасностью: ради признания господин жертвует своей жизнью. Соответственно, с понятием признания у Кожева связано ещё одно, ключевое для его концепции – понятие (смертельного) риска. Именно «в риске и через риск» реализуется знание человека о конечности его бытия, а это означает, что социальное признание равнозначно смерти животного в человеке: ставя на кон свою биологическую жизнь, человек желает стать социальным существом .

Ницше также связывает волю к власти с риском136. Но такой риск, опять же, соотносим с вполне «животными» добродетелями, такими как храбрость, смелость, отвага137. Как мы уже отмечали, аристократ или архаический господин – это своего рода хищник в социальном мире, и своё господствующее положение он завоевал во многом благодаря поистине звериным качествам, например, физической силе и жестокости. Конечно, биологическое доминирование тоже сопряжено с риском, но такой риск не открывает животному его конечной – и, прежде всего, индивидуальной – природы, так как животное действует инстинктивно и в интересах рода .

Для Кожева риск важен именно потому, что он выводит из-под власти инстинкта и рода. Благодаря риску человек осознаёт себя единичным – оторванным от рода (и от природы в целом, то есть выделяет себя в пространстве) и конечным (то есть понимает свои временные пределы);

следовательно, смертельный риск способствует возникновению самосознания – феномена специфически человеческого, «рождающегося»

вместе с человеком – как в фило-, так и в онтогенетическом плане .

(Неслучайно именно самосознанию Гегель в «Феноменологии духа», а Кожев в своём комментарии к ней, придают особое значение) .

Но описанный таким образом генезис человека предполагает его дальнейшее историческое развитие. В соответствии с заданной логикой, акцент в «эволюции» человека будет ставиться либо на его «видовых», «...повелевая, живущий всегда рискует самим собою»; «...так приносят себя в жертву и из-за власти ставят на доску – жизнь». Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 82; «там жизнь жертвует собою – из-за власти!» Там же, с. 83 .

В том смысле, в каком говорят, например, о храбрости льва .

биологических особенностях (Ницше), либо на специфических социальных характеристиках (Кожев). Кроме того, сама логика развития у Ницше и Кожева существенно различается. У Ницше речь идёт скорее о деградации, чем о развитии, что выражается в его консервативном идеале (архаического) господина как существа более совершенного, чем (иудео-христианский) раб .

Кожев же использует диалектическую логику, подразумевающую будущее объединение экзистенциальных возможностей господина и раба .

Ещё одним обстоятельством, затрудняющим прояснение ницшевского представления о том, в каком направлении движется история – прогрессивный ли это или регрессивный процесс? – является учение о «вечном возвращении». Мы не будем вдаваться в подробный анализ этого учения, считающегося самой трудной для понимания частью философии Ницше. Но нам следует рассмотреть его в тех аспектах, которые связаны с интересующей нас проблемой .

«Вечное возвращение» можно рассматривать как вариант циклического понимания истории. Поэтому здесь не может быть поставлен вопрос о направленности исторического развития, так как при таком подходе история представляет собой смену одних и тех же событий. Хотя в целом для циклического понимания истории характерна оценка исторического процесса как регрессивного, движущегося от наилучшей эпохи к наихудшей138 .

С другой стороны, Кожев, придерживаясь в целом гегельянской философии истории (опирающейся на просвещенческую идею линейного, прогрессивного исторического развития), радикализирует гегелевскую идею «конца истории», несовместимую с понятием бесконечного (исторического) прогресса. Так, сформулированная (особенно на позднем этапе его идейной эволюции) Кожевом идея «конца, или смерти человека» непосредственно связана с его концепцией истории .

Например, у Гесиода в поэме «Труды и дни» (кругообразное движение от Золотого века к Железному), а также смена космических циклов в древнеиндийских Ведах .

Именно в вопросе о современном состоянии человека (в родовом смысле) взгляды Ницше и Кожева особенно близки, хотя и исходят они из разных оснований. И здесь особенно важна тема массового общества и общества потребления, только предвосхищавшаяся в работах Ницше и ставшая реальностью для Кожева. Как раз современность является тем пунктом, в котором антропологические проекты Ницше и Кожева получают свою «развязку» .

И Ницше, и Кожев для описания современного им человека используют схожие пары противоположных друг другу (антропологических) концептов. У Ницше это оппозиция «Сверхчеловек – последний человек», у Кожева – «Мудрец/Гражданин – постчеловек». Далее мы рассмотрим имеющиеся между указанными концептами смысловые пересечения .

Говоря о ницшевском Сверхчеловеке нужно учитывать, что этот концепт не только не имеет строгого определения, но даже какого-либо точного описания в работах Ницше. Боле того, тема Сверхчеловека тесно связана с рядом других, ключевых для творчества Ницше тем, таких как «смерть Бога», «переоценка ценностей» и «вечное возвращение». И только исходя из этих связей можно приблизиться к пониманию смысла концепта Сверхчеловека .

Для того, чтобы удобнее было проследить интересующие нас связи в идеях Ницше и Кожева, мы коснёмся темы Сверхчеловека в двух планах. Вопервых, это собственно антропологическое содержание концепта Сверхчеловек и его соотношение с «последним человеком». Во-вторых, это темы «смерти Бога» и состояния современной культуры .

С точки зрения (философской) антропологии Сверхчеловек представляет собой идеал, к которому должен стремиться человек в своём историческом движении. Ницше здесь опирается на эволюционистские идеи и предлагает рассматривать человека как промежуточное звено в биологической эволюции139. Но если Сверхчеловек признаётся идеалом для человека как такового, то каковы его отношения с уже описанными Ницше морально-антропологическими типами? Понятно, что «по всем параметрам»

к Сверхчеловеку стоит ближе господин, чем раб. Но если и господину, человеческому типу, к которому Ницше испытывает симпатию, предстояло бы как-то себя «преодолеть», чтобы приблизиться к идеалу Сверхчеловека, то в каком бы направлении шло это преодоление?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к теме «смерти Бога» и вообще к тому, как Ницше относится к религии. Помимо прочего, это поможет и рельефнее обрисовать понимание религии – как одного из ключевых антропологических феноменов – Кожевом .

Разумеется, Ницше не является атеистическим мыслителем. Во-первых, феномен «смерти Бога» имеет отношение только к истории христианства, а не к религии как таковой. Как считает Ницше, возрастающая секуляризация европейской культуры, начавшаяся в Новое время, привела к кризису христианства. Кроме того, даже в рамках самого христианства речь идёт о крушении морального понимания Бога – идея Бога была сведена лишь к моральному аспекту, и «умирает» именно этот «моральный» Бог140 (наибольшее развитие моральная интерпретация религии получила у Канта) .

Во-вторых, известно о симпатиях Ницще к дионисийству и другим религиозным культам, раскрепощавшим биологическое начало в человеке .

Ницше протестовал именно против репрессивной стороны религии, подавлявшей витальную силу человека, хотя и здесь его точка зрения остаётся противоречивой. (Например, к Христу, как реформатору иудаизма, отношение Ницше было скорее положительным, о чём свидетельствует работа «Антихристианин») .

«Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором. Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из обезьян». (Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 8) .

«Люди, верившие в одного лишь морального Бога, больше не имеют никакого Бога. Поскольку везде веруют лишь в морального Бога, то Бога больше не существует; Бога больше нигде нельзя увидеть». (Юнгер Ф.Г. Ницше. М., 2001. С. 206) .

Идея Сверхчеловека, по Ницше, компенсирует собой эту утрату религиозного сознания, с которой связана «смерть Бога»141. И этот новый идеал призван заменить не только прежние ценности, разрушенные нигилизмом, но и прежнего Бога (или богов), являвшегося идеалом (или примером для подражания) для человека прежних эпох. Теперь, когда традиционное религиозное сознание уже невозможно, таким идеалом становится Сверхчеловек .

Таким образом, концепт Сверхчеловека совмещает в себе, с одной стороны, идею антропологического идеала, и, с другой – идею религиозного идеала, или Бога. Иными словами, Сверхчеловек – это человек, ставший Богом, и, следовательно, в идее Бога уже не нуждающийся. «Преодоление человека», в том смысле, в каком его понимает Ницше, состоит здесь в достижении независимости человека от идеи Бога; человек, став Сверхчеловеком, больше не нуждается ни в каких внешних ценностях .

Несмотря на то, что Сверхчеловек – это идеал, вероятно, недостижимый (и не универсальный для всего человечества), Ницше приводит примеры исторических деятелей, приблизившихся, по его мнению, к этому идеалу. Среди них Чезаре Борджиа, итальянский политический деятель эпохи Возрождения. Ницше он интересовал не столько как жёсткий, хитрый и смелый политик, то есть как настоящая манифестация «воли к власти»: в этом случае он ничем бы не отличался от архаического господина .

Больше важна была его культурная развитость, выражавшаяся, в частности, в покровительстве наукам и искусствам. Тем самым Борджиа являл собой пример всесторонне развитой личности, обладавшей властью, силой, моральной независимостью. Таким, по мнению Ницше, и должен быть Сверхчеловек. Хотя говорить об отношении Сверхчеловека и истории весьма затруднительно, так как предлагаемая Ницше концепция «вечного возвращения» трудно согласуется с понятием исторического идеала .

«Сверхчеловек является там, где человек лишается смысла». (Юнгер Ф.Г. Ницше. М., 2001. С. 206) .

Ещё одним приводимым Ницше примером является Наполеон. Но здесь оценка его «сверхчеловеческих потенций» ещё более затруднительна, чем в случае с Борджиа. Последний приближается к идеалу Сверхчеловека – но это ещё не Сверхчеловек. Наполеон стоит от Сверхчеловека ещё дальше .

Борджиа – аристократ, властвующий «от природы» (что, с точки зрения Ницше, правильно). Наполеон же, хотя и происходил из (мелкого) аристократического рода, начинал свою профессиональную карьеру с младшего офицерского звания, то есть, опять же «по природе», должен был быть менее склонен к «мировому господству», чем иные родовитые аристократы .

Вообще, сам Ницше считает пример Наполеона проблематичным: он скорее выражает собой проблему Сверхчеловека, чем является им142. Ведь Наполеон – солдат; достаточно образованный, он, тем не менее, манифестирует «волю к власти» лишь в самом её примитивном виде, как мировое политическое господство. Здесь нет высокой культуры, нет духовного самопреодоления, этих «атрибутов» Сверхчеловека .

В качестве ёщё одного атрибута можно назвать божественность .

Разумеется, ни Наполеон, ни Борджиа, ни даже Александр Македонский не были «божественны» (хотя они и «обожествлены» в сознании их современников и потомков). Но как раз именно этот атрибут приписывает Наполеону Кожев, также как и Ницше наделяющий его сверхчеловеческими качествами .

В отличие от Ницше Кожев понимает историю как линейный, направленный, прогрессивный процесс, имеющий конечную цель. И эта цель в известной степени является антропологической. «Конец истории», по Кожеву, наступает тогда, когда человек достигает возможного совершенства

– и, парадоксальным образом, перестаёт быть человеком, – таким, как его понимала философская антропология первой половины 20 века и «...в Наполеоне воплощена проблема аристократического идеала самого по себе – пусть же поразмыслят над тем, что это за проблема: Наполеон, этот синтез нечеловека и сверхчеловека...» (Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 437) .

родственные ей философские течения (например, экзистенциализм). Иными словами, он престаёт быть существом отрицающим, преобразующим, трансцендирующим. Таким образом, вместе с «концом истории» наступает и «смерть, или конец человека» .

Благодаря Великой французской революции возникает, как считает Кожев, новый антропологический тип, объединяющий (синтезирующий) экзистенциальные возможности раба и господина – гражданин. И первыми такими «гражданами» были как раз «рабочие-солдаты» наполеоновских армий, то есть избавившиеся от рабства бывшие рабы, способные как трудиться, так и воевать (что ранее было прерогативой господина) .

Но гражданин, логически и исторически «первым» из которых был сам Наполеон, – это фигура завершающая историю. Соответственно, человек достигает здесь своего антропологического максимума. И это даёт повод сравнить кожевского гражданина со Сверхчеловеком Ницше. По Кожеву, Наполеон – это «являющийся Бог»143, своим «воплощением» завершающий историю. Речь идёт об одновременном завершении связанных друг с другом истории политической и антропологической. Первая становится возможной в связи с начатым Наполеоном воплощением проекта всемирной Империи, основывающейся на демократических ценностях Французской революции 1789 года (выраженных в лозунге «Libert, galit, Fraternit») .

Антропологическую историю также завершает Наполеон, поскольку именно он, персонифицируя экзистенциальные потенции фигуры гражданина, воплощает собой всю целостность человеческого существования144. Такой синтез становится возможным только тогда, когда человечество уже реализовало все свои исторические (и антропологические, и политические) возможности. Как человек, гражданин «совершенен»: он и рабочий, и солдат, и учёный, или гегелевский Мудрец, обладающий

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 197 .

«Наполеон – это человек, Человек «совершенный», тотальная интеграция Истории». (Там же) .

«истинным, законченным и абсолютным Знанием», то есть понимающий и принимающий философскую систему самого Гегеля .

Кроме того, для характеристики Наполеона Кожев использует ницшеанские термины. Говоря об отношении Наполеона к (христианской) морали, Кожев называет его «Антихристом», «воплощением Греха», «существом, аморальным по преимуществу»145. Далее Кожев отмечает, что в моральном плане Наполеон находится «по ту сторону Добра и Зла»146, давая прямую отсылку к одноимённому тексту Ницше. Такая «аморальность»

Наполеона как раз и делает его подобным ницшевскому Сверхчеловеку, презирающему «мораль толпы» и опирающемуся лишь на собственные ценности. (Хотя в случае с кожевской интерпретацией фигуры Наполеона последний момент является не совсем верным. Если Ницше ценит в Наполеоне его личную волю саму по себе, то для Кожева важно, что эта личная воля совпадает с исторической необходимостью) .

Как и Сверхчеловек Ницше, гражданин Кожева также появляется в «последние времена». Несмотря на внешний положительный характер этого события, то есть на воплощённое совершенство человеческой природы, для исторического человека это означает конец и дальнейшую деградацию .

Парадоксальным образом, достигнутое совершенство не имеет другой цели, кроме как стать собственной противоположностью. И в трактовке так называемой «пост-истории» взгляды Кожева и Ницше совпадают уже почти полностью .

Не затрагивая сейчас политического аспекта идеи постистории, отметим её антропологическое значение. Для Кожева человек, будучи существом по определению историчным, изменяющимся, престаёт существовать тогда, когда перестаёт изменяться. И достигнутый антропологический максимум означает остановку в его развитии. Поначалу, в первые годы своего семинара по «Феноменологии духа», Кожев считал,

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 196 .

Там же .

что это совершенное состояние может сохраниться и после истории. Разделяя гегелевский оптимизм, он называл будущую всемирную империю «царством Мудреца», где человек (всё ещё оставаясь таковым), не имея необходимости работать и воевать, то есть перестав быть гражданином, останется при этом существом «всезнающим», занятым по преимуществу интеллектуальной деятельностью .

Но затем его оценка будущих перспектив человеческого существования становилась более критичной, и в послевоенное время он склонился к окончательно пессимистическому выводу: будущее человека – это животное состояние. Для описания этого антропологического состояния Кожев вводит концепт «пост-человека», перекликающийся во многом с «последним человеком» Ницше .

Для Ницше же «последний человек» означал противоположность Сверхчеловека, и если Сверхчеловек воплощает собой всё то положительное, что имелось в аристократическом идеале господина, то «последний человек», наоборот, многое заимствует от раба. Описывая один и тот же феномен – человека массового общества, Ницше и Кожев исходили из различных оснований, которые, тем не менее, выражали разные стороны одного и того же процесса .

Ницше говорил, прежде всего, о возникновении «толпы», об упадке европейской культуры и стандартизации общественной жизни, по его мнению, явившихся следствиями внедрения в европейское политическое сознание идей демократии и социализма. Все эти явления он описывал однозначно отрицательно, видя в идее массового общества, в его время только зарождавшегося, признак деградации – не только культурной, но и биологической, означавшей вырождение «европейской расы» .

Кожев скорее воздерживался от каких-либо эмоциональных, «поэтических» оценок – по крайней мере, в своём лекционном курсе (хотя и в нём, и в других работах Кожева можно встретить парадоксальные, даже провокативные утверждения, построенные, тем не менее, по принципу логического парадокса, а не эмоционального «заявления»). То, что Ницше оценивал крайне негативно, Кожев рассматривал как необходимое следствие происходящих процессов. Если история заканчивается формулированием демократического идеала «свободы, равенства и братства», то закономерно, что реализация этого идеала приведёт к уничтожению сословноиерархического общества господина, по которому ностальгировал консервативно-настроенный Ницше .

Более того, рассуждающий часто в марксистских терминах, Кожев рассматривал социализм (как экономическую систему) и однородность (как социальный принцип) в качестве необходимых признаков постисторического государственного устройства. Впрочем, однозначное определение Кожева как «марксиста» неверно, поскольку, судя по ряду высказанных положений, он не принимал полностью марксистскую доктрину (например, конечные цели коммунизма и капитализма Кожев считал одинаковыми: экономическое благосостояние граждан147) .

И если Ницше говорит о «последнем человеке» в культурноантропологическом смысле, то Кожев своё понимание «пост-человека»

выводит из социально-экономических категорий. Опираясь на Маркса, Кожев, как мы отмечали, рассматривает «пост-человека» как субъекта, прежде всего, экономических отношений. Так как эти отношения осуществляются главным образом в двух режимах – производство и потребление, следует сравнить здесь роли «раба», или рабочего и «постчеловека»148. Рабочий, разумеется, является производителем, но его основная функция, одновременно антропологическая и экономическая – труд – перестаёт быть необходимой с возникновением «универсального гомогенного государства»: история закончена, природа покорена, «...с определённой точки зрения США уже достигли конечной стадии марксистского «коммунизма»»;

«русские и китайцы – всего лишь пока ещё бедные американцы». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.,

2003. С. 540) .

Понятно, что помимо производства и потребления существуют также распределение и обмен, то есть торговля. Но необходимо учитывать, что Кожев говорит об обществе (недалёкого) будущего, причём скорее социалистическом, где эти промежуточные этапы, связанные с распределением экономических благ между членами однородного в социальном плане общества уже пройдены .

производство больше не имеет стратегического значения. Соответственно, «пост-человек» – это потребитель, занятый лишь поглощением (и культурным, и физиологическим) всего того, что было произведено рабочим за время его исторического существования .

Общим между «пост-человеком» и «последним человеком» является их экзистенциальная потенция – вернее, отсутствие таковой. И «пост-человек», и «последний человек» – это уже и не раб, и не господин (но и, разумеется, не «гражданин» и не Сверхчеловек). Не раб, поскольку он не трудится (Кожев) и не занимает традиционного подчинённого положения (Ницше), так как в однородном обществе упразднена любая социальная дифференциация .

Не господин, так как не воюет (Кожев) и, опять же, не способен к господству (Ницше) .

Но если Ницше считает «последнего человека» пусть и ущербным, но всё-таки человеком (в отличие от Сверхчеловека, который человеком уже не является), то Кожев рассматривает «пост-человека» как существо уже иного рода, нежели человек. Для Ницше человек, если он не стремится к самопреодолению, не представляет большой ценности, поэтому и его окончательное вырождение допускается как вполне естественное. Кожева, напротив, можно назвать антропоцентристом, и факт исчерпания человеком исторических возможностей означает для него конец человека как существа, обладающего бытием особого рода, отличным от природного. Такой конец говорит об одном: о том, что человек снова возвращается в естественное, природное состояние, то есть вновь становится животным .

Но, как отмечает Кожев, «пост-человек» – это «пост-историческое животное вида Homo spiens»149, то есть все специфически человеческие феномены, такие, например, как игра или любовь, сохраняются в постисторическом мире, оставаясь при этом чисто «естественными», не Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 539 .

подвергаясь больше никакому изменению150. Следовательно, постисторический мир имеет и соответствующую культуру, кожевское понимание которой также можно сравнить с идеями Ницше .

Ницше связывает состояние деградирующей культуры с исчезновением феномена творчества. Формирование массового общества делает всё менее возможным существование «одиночек», наделённых исключительными талантами - единственных, кто способен к созданию чего-то нового. Такое общество нивелирует всех его членов, и «последний человек» является безличным индивидом, обладающим такими же как у всех других потребностями, не выходящими за рамки животной жизни .

Опираясь на другое основание – опять же, экономическое, – Кожев формулирует сходное понимание «пост-исторической» культуры. Так как в экономическом смысле «пост-человек» является потребителем, то таким же образом он относится и к культуре, – в узком смысле; например, к искусству .

Всё, что было создано интеллектуальным трудом раба, и – по «марксистскому» замечанию Кожева – на определённом историческом этапе имело идеологический смысл, то есть обладало реальным значением, для «пост-человека» становится лишь предметом игры, в лучшем случае – «интеллектуальной». Культура – как универсум знаков, когда-то отражавший исторические противоречия – лишается своего исторического (а значит, и любого подлинного) содержания .

В этом пункте Кожев наиболее близко подходит к учению Ницше о «вечном возвращении». Если трактовать последнее как «бесконечное комбинирование одних и тех же элементов», то культура мира «постистории» как раз и может быть проинтерпретирована подобным образом .

«Пост-человеку» ничего больше не остаётся, кроме как развлекать себя разного рода «коллажами», составленными из произведений искусства прошлых эпох, – иными словами, цитированием уже бывшего .

«...после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнёзда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков...»

(Кожев. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 539) .

Более того, одно из основных достижений гегелевской мысли Кожев видит в открытии Гегелем идеи «кругообразной системы». Из неё следует, что философская система является истинной только в том случае, если она представляет собой «круг», начало которого совпадает с его концом. В случае Гегеля это было понятие бытия, с которого, в его абстрактном, или «пустом» виде, начинается «Наука логики», и которым, но уже конкретным и «наполненным» содержанием, заканчивается философия Абсолютного духа .

По Кожеву, гегелевская система по-настоящему «замыкается» в круг, то есть становится тотальной, абсолютной системой знания тогда, когда заканчивается история: ведь она одновременно и описывает этот конец, и является его осмыслением. Соответственно, если следовать этой логике, она включает в себя всю историческую тотальность: начавшуюся, длившуюся и завершившуюся. Но поскольку история закончилась, то в содержательном плане ничего нового произойти уже не может. Остаётся лишь вечно продумывать это абсолютное знание, двигаясь по кругу, чем занимается в «конце истории» гегелевский Мудрец (то есть сам Гегель), а также, уже после конца истории – пост-человек, если он ещё будет на это способен .

Таким образом, и Ницше, и Кожев описывают одно и то же историкоантропологическое событие, а именно «смерть, или конец человека». По Ницше, человек «исчезает» тогда, когда угасает его творческое начало, делавшее человеческую жизнь осмысленной. Эту потерю смысла, обесценивание жизни Ницше называет «смертью Бога»; человек «умирает»

вместе с Богом, в которого он верил как в высшую ценность. Происходит возврат к животному состоянию, но не к свирепой, хищной дикости архаичного господина, а к «умеренной» витальности домашнего животного151 .

Для Кожева «смерть человека» также означает исчезновение его негативной силы, отрицающей и преобразующей природу. Без этого «Они еще ссорятся, но скоро мирятся – иначе это расстраивало бы желудок. У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; но здоровье – выше всего». (Ницше. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1996.. С. 12) отрицания, единственно отличавшего его от статичного и неизменного природного мира, человек снова становится животным – удовлетворённым своим бытием и навечно замкнутым в круговороте «готовых к употреблению» культурных форм и содержаний .

2.2. Негативная антропология А. Кожева Основные положения философской концепции Кожева были изложены им в статье «Гегель, Маркс и христианство», опубликованной в 1946 г. в журнале «Критика». Как отмечает А.М. Руткевич, эта статья «формально представляет собой рецензию на книгу французского иезуита Анри Ниля “Об опосредовании в философии Гегеля”»152. Далее мы остановимся на тех моментах этой статьи, которые имеют непосредственное отношение к философско-антропологической концепции Кожева .

В своей статье Кожев, помимо прочего, настаивает на том, что философия Гегеля является «радикально атеистической и безрелигиозной»153, аргументируя это следующим образом: Гегель не отрицает христианское понятие Бога, однако, признаёт его значимость (как считает Кожев) только в качестве этапа исторической эволюции человека, завершаемой осознанием самой себя в виде «абсолютного Знания» .

Таким образом, в развиваемом Кожевом понимании, атеизм – это «атеизм», то есть диалектически снятый теизм. Кожев признаёт историческую истинность религии («иудео-христианства»), в плане эволюции человеческого сознания соответствующую гегелевскому «несчастному сознанию», или, в терминологии самого Кожева, как соответствующую сознанию Раба (который, будучи неудовлетворён своим социальным положением, создаёт идею бессмертия и потустороннего мира). Когда человек в своём историческом развитии достигает абсолютного Знания, становится Мудрецом (с возникновением гегелевской философии), то, тем

Руткевич, А.М. «Левое» гегельянство А. Кожева // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 122

Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 129 самым, реализуется христианский идеал «совершенного человека», и идея Бога, являющаяся результатом трансцендирования «человеческих совершенств» (Фейербах), диалектически снимается .

Исходя из двух ключевых предпосылок – понимания диалектики как структуры реальности и «радикального» атеизма – Кожев развивает свой последующий анализ категории опосредования у Гегеля (по сути же – одну из «левых» версий гегельянства) .

Далее Кожев выделяет три уровня («плана») диалектики – онтологический, метафизический и феноменологический .

Онтологический план представляет собой диалектику «тотальности»

как целостности всего существующего и существовавшего, являющейся совокупностью синтезов тождественного самому себе бытия и отрицающего его ничто, то есть законченным становлением, развитием Бытия. Конкретное, полное бытие всегда является опосредованным, поскольку в развитии (а значит, во времени) оно самоотрицается, изменяется, становится другим, при этом сохраняясь в собственных существенных «моментах» («А сохраняется в не-А»). Также, тотальность – это и осмысленное бытие, снятие противоположности субъекта и объекта, тождество сущего и мысли о нём, – понятое бытие, «Понятие», или «Знание», «Бытие … которое открывает себя себе самому посредством (дискурсивной) мысли и мыслью, реализующей себя в бытии (как истина)»154 .

Как видим, онтологический план – это логика бытия, то, что является предметом I-го раздела «Науки логики» Гегеля, хотя в этой диалектической онтологии Кожев ограничивается анализом только трёх категорий – бытие, ничто, становление, – не уделяя внимание другим (например, качество, количество, мера и т.д.). Возможно, это связано с тем, что он даёт только схему философской логики Гегеля .

Метафизический план – это диалектика объективной действительности, которая есть «Дух», являющийся (диалектическим) синтезом природного Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 129 .

мира и мира человеческого (или истории). Говоря о «Духе», Кожев использует термин Хайдеггера «человек-в-мире», истолковывая его как «единство исторической эволюции человечества, протекающей в пределах природного мира»155. Диалектика приобретает здесь следующий вид:

природа выступает как самотождественное бытие (тезис), а человек как отрицание (антитезис), или трансформация, преобразование «природного материала» посредством действия в актах труда. Так мы переходим к «метафизической» антропологии: человек есть действие, свободно отрицающее (преобразующее) природу в соответствии с проектом (идеей) – мыслью, дискурсивно открывая противостоящую ему реальность, «Дух есть “плоть”, сделавшаяся “Логосом”»156. Кожев также поясняет, почему такая диалектика (у Гегеля) является атеистической. Он приводит фрагмент гегелевского текста из «Феноменологии духа», где говорится о завершении истории, когда снимается противоположность конечного сознания с абсолютным сознанием, то есть становится действительным абсолютное знание. Кожев интерпретирует это следующим образом: до момента конца истории «абсолютное сознание» было чем-то внешним для человека и именовалось «Богом», однако, с завершением исторического процесса Абсолютный дух становится тождественным человеческому сознанию, – «Бог» становится «объективно действительным». Такую интерпретацию можно было бы истолковать как вполне теистическую, – кажется, что речь идёт о некоем человекобожестве. Однако, Кожев приводит здесь мысль в духе Фейербаха: «На деле теология всегда была бессознательной антропологией; человек, не отдавая себе в том отчёта, проецировал вовне идею о самом себе, или идеал того совершенства, к которому сам стремился .

Под конец истории (а именно поэтому она завершается) самый возвышенный идеал, предполагаемый христианским богословием, реализован человеком»157 .

Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 131 .

–  –  –

Там же, с. 132 .

От метафизического плана Кожев переходит к плану феноменологическому, где объективная действительность становится «эмпирическим существованием» – Dasein (хотя это понятие и используется Хайдеггером, найти его мы можем у Гегеля: как «наличное бытие», или явление). Исторический Человек метафизического плана представлен здесь многообразием «субъектов», наделённых способностью рассуждать – «наделённая словом экзистенция людей»158. Важным моментом является то, что эта «экзистенция» конечна и смертна (помимо Гегеля здесь очевидно влияние Хайдеггера – «бытие-к-смерти»). Факт осознания человеком собственной смертности и конечности для Кожева является началом диалектической антропологии (у Гегеля). Частичное преодоление смертности и конечности возможно в любви, – как пишет Кожев, «первым человеческим диалектическим феноменом, представленным Гегелем, была Любовь»159 .

Любовь диалектична, поскольку является тотальностью, в которой через рождение ребёнка соединены два различных существа. Однако, диалектика любви ограничена, поскольку не может объяснить всего исторического процесса; в любви «абсолютная ценность» придаётся, как говорит Кожев, «не действию (Tun), а наличному бытию (Sein) любимого»160, то есть любовь пассивна, не преодолевает, не отрицает, она не деятельна;

любовь «никогда не могла бы создать Государство или граждан». Отсюда закономерен переход к диалектике действия: человек стремится к всеобщему, а не единичному признанию (любящего и любимого), и достигает его своими действиями. Таким образом, диалектика признания и действия становится отправной точкой философии истории Кожева (выдаваемой им за гегелевскую). Он считает, что открытием в 1800 г. этой диалектики завершается эволюция мысли Гегеля, который всю последующую жизнь лишь раскрывал различные её стороны .

Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 133 .

–  –  –

Там же, с. 135 .

Кожев называет желание признания желанием самого желания, поскольку оно не направлено на какой-либо материальный объект и не служит удовлетворению физиологической потребности – оно «духовное», или подлинно человеческое. При встрече двух таких «желаний» возникает ситуация борьбы, в которой, рискуя совей жизнью, человек реализует себя. В результате такой борьбы один, под страхом смерти, становится рабом и признаёт другого, как победителя, господином. Эта диалектика Раба и Господина, описанная Гегелем в IV-ой главе «Феноменологии духа» и неоднократно прокомментированная Кожевом, порождает, как считает последний, социальную и политическую реальности, поскольку, во-первых, и раб, и господин всегда к кому-то относятся, всегда чьи-то, то есть действуют в социальной среде, и, во-вторых, признающие и признаваемые являются гражданами государства (подлинная история, тем самым, начинается как история политическая). Кроме того, эта ситуация порождает и юридическую реальность, так как борьба ведётся не просто за обладание чем-то, но за «признание права» на обладание .

Признающий господина раб, сам будучи непризнанным, вынужден трудиться и удовлетворять потребности господина. Трудясь, преобразуя природу, человек (раб) также «говорит», или мыслит. Поскольку он неудовлетворён собственным положением, то его «речь» становится «критикой», он противопоставляет наличному положению дел (государству господ) собственный проект – идеал; также его критика порождает религию и искусство, как формы иллюзорного удовлетворения. Но такие формы не могут заменить подлинного признания, и рабы желают уже свергнуть власть их господ. Так начинаются революции, которые вместе с войнами, ведущимися ради экспансии и расширения территории «Империи» (так Кожев называет свой политический идеал) составляют суть исторического процесса, который с необходимостью завершается признанием всех граждан друг другом в рамках гомогенного (однородного) и универсального (всеобщего) Государства – «бесклассового общества, охватывающего всё человечество»161. (Как видим, здесь очевидно влияние марксизма) .

Однако, смысл истории не исчерпывается развитием «базисов»

(социально-экономических отношений) и «надстроек» (идеологий) – материалистической стороной, по выражению Кожева, определившей всё мышление Маркса162. Признание не является таковым в полной мере, если оно не осознано, поскольку только осознавая себя как признанного, человек может быть полностью удовлетворён. С другой стороны, полностью удовлетворённым, а значит и достигшим полного самосознания, он может быть лишь в том случае, когда принимает данность самого себя и окружающего мира и перестаёт меняться и менять, то есть отрицать. Такая полнота самосознания есть «Мудрость», ведёт к которой философия – «прогрессивное расширение сознания»163. Достигнута эта Мудрость – абсолютное Знание – Мудрецом-Гегелем и «объективирована» в книге «Система науки», имеющей две части: «Феноменология духа», в которой «Мудрец полностью осознаёт себя, осмысливая целостность исторического процесса» – феноменологическая часть, и вторая, содержащая описание онтологического и метафизического аспектов диалектики – «Наука логики» и «Энциклопедия философских наук». Достигнутая в лице Мудреца полнота самосознания, или Знание, и знаменует собой подлинный конец истории .

Однако, завершает историю не само появление гегелевской философии

– которое есть только «манифестация» конца истории – «эта философия истинна лишь потому, что конец истории наступил»164. Последний акт истории – «пришествие» Наполеона и создание наполеоновской империи (VI-я глава «Феноменологии духа»), являющейся для Кожева тем самым «универсальным и гомогенным Государством», в котором уже нет «немца»

(Гегель) или «француза» (Наполеон), – потому оно однородно, а есть «граждане», полностью признающие друг друга – поэтому оно Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 137 .

–  –  –

Там же, с. 140 .

«универсально»: «Наполеон-понятый-Гегелем или Гегель-понимающийНаполеона»165. Однако, эти последние не просто рядовые «граждане»: оба они суть «абсолютный Дух», реализацию которого в виде Империи одним, другой осмысливает в виде Знания, «человек, завершающий историческое развитие посредством кровавой борьбы, к которому прибавляется человек, открывающий своим дискурсом это развитие»166. Причём эта «диада Наполеон-Гегель» является самим Христом, который до момента своего «действительного» воплощения был только «проектом» .

Здесь могут возникнуть, по крайней мере, два вопроса. Во-первых, нет сведений, что Наполеон «признал» Гегеля. Во-вторых, несмотря на декларируемый «конец истории», наступивший после сражения под Йеной в 1806 г., на протяжении уже двухсот лет всё ещё продолжаются войны и революции. Кожев объясняет это тем, что продолжаются они на «периферии», тогда как центр «Империи» – Европа – если и не «универсальна», то уж точно «гомогенна». К тому же, мировой торговый рынок или ЕЭС (к созданию которого приложил усилия и Кожев), в котором экономическое единство становится со временем и политическим, – «конфедерация становится федерацией» – в некотором смысле можно воспринимать как прообраз «всемирной Империи». Как мы уже отмечали, некоторое время Кожев считал, что Гегель «ошибся на столетие» и «конец истории» должен прийти вместе с установлением «социалистической империи» Сталина.

Однако, разочаровавшись в послевоенной политике СССР и видя, что советский «коммунистический идеал» тождествен американскому обществу потребления, Кожев изменил свою точку зрения:

история действительно завершилась Наполеоном, но пост-историческое существование человека – это не «царство Мудреца», а «империя»

потребителей .

Кожев, А. Гегель, Маркс и христианство // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 141 .

Там же, с. 142 .

На этом мы закончим рассмотрение основных положений статьи Кожева «Гегель, Маркс и христианство» и перейдём к критике его философско-антропологических идей .

В содержательном плане философско-антропологическая концепция Кожева может быть рассмотрена как состоящая из двух частей, которые мы условно обозначим как 1) «ретроспективную» и 2) «актуальную». Данные обозначения выбраны нами, исходя из логики философского проекта Кожева, одним из основных положений которого является идея о «конце истории» (и связанной с ней «смертью человека»). Как мы указали, Кожев связывает теоретическую ситуацию «конца истории» (основывающуюся на соответствующем логическом парадоксе) с реальными историческими событиями, а именно с победой армии Наполеона в битве при Йене в 1806 году. Весь исторический период, предшествующий этому финальному событию, рассматривается Кожевом «ретроспективно» – в форме комментария к «Феноменологии духа», в которой, по мнению Кожева, факт «конца истории» зафиксирован и отрефлексирован Гегелем. Напротив, исторические, политические и культурные условия, сформировавшиеся после, или, по Кожеву, – «в результате» наполеоновских завоеваний (в реальности кратковременных), обозначаются Кожевом как «постисторические» и соотносятся с современной ему исторической ситуацией .

Таким образом, декларируемый Кожевом «конец истории» вынуждает его разделять конкретный и реальный исторический процесс на два этапа, неравномерных по своей длительности: соответственно, на «историю» как таковую и на «пост-историю». Следует отметить специфическое понимание Кожевом феномена истории, вытекающее из логической трактовки самого понятия «истории» как временного, а следовательно – конечного процесса, противоположного по смыслу понятию «вечности».

Кожев, исходя из логического анализа базовых для своей концепции понятий, соотносит онтологические категории бытия и ничто с временными характеристиками:

«бытие» соответствует «вечности», то есть неизменному, самотождественному состоянию, а «небытие» (ничто) – «времени», являющемуся условием всякого изменения (и в связи с этим – источником «диалектического развития») .

Указанные онтологические категории являются «основаниями», с одной стороны, мира природы, по Кожеву, самотождественного, неизменного и вечного (то есть фундированного категорией «бытия») и, с другой стороны, исторической реальности, меняющейся и диалектичной (соотносящейся с категорией «небытия», или «ничто»). Данное противопоставление имеет, по большому счёту, чисто логическое обоснование и весьма условно применимо к описанию реальности как таковой. Однако Кожев, неукоснительно следующий логическому принципу дедукции, выводит из этого онтологического «дуализма» теоретические следствия спекулятивного характера, критерием истинности которых выступает в основном их непротиворечивость по отношению к «системе», в рамках которой мыслит Кожев .

Одним из таких следствий является понимание человека, сформулированное Кожевом. Так как именно человеческое «бытие»

(противоположное по своей сути бытию природному) оказывается основанием мира истории, то и фундаментальные характеристики человеческой природы должны быть соотносимы с временным характером исторического процесса. И определяющее значение в этом смысле имеет факт «конечности» человеческого существования, или смертности человека .

Известно, что данная трактовка человека как прежде всего (или «сущностно») смертного существа восходит к Хайдеггеру, чьё влияние на Кожева в этом аспекте наиболее велико .

По нашему мнению, для понимания различия между обозначенными нами двумя аспектами – «ретроспективным» и «актуальным» – антропологической концепции Кожева факт «конечности» человеческого существования не имеет большого значения. Поскольку и человек, и «постчеловек» при всей радикальности различия между ними оба являются смертными существами, то данный признак («конечность») теряет свой дистинктивный смысл. «Пост-человек», соотнесённый по ряду признаков с животным, остаётся таким же «смертным», как и человек, поскольку, в отличие от животного, он «знает» о своей смертности. Однако, в отличие от человека (как историчного существа), «пост-человек» не способен к «использованию» этого знания. Иными словами, он не может что бы то ни было «отрицать», поскольку всем «удовлетворён» .

Подобный анализ граничит со схоластической (или даже софистической) игрой понятиями, где диалектика выступает в качестве принципа изложения материала, а не метода исследования. Положения о «конечности», «временности» исторического и человеческого бытия, постулируемые Кожевом в качестве априорных, получают своё дальнейшее развитие в соответствии с такой формой «диалектической» логики, при которой конечный синтез понятий оказывается уже заранее заданным и «естественно» вытекающим из их внутреннего «противоречия» .

Результатом принятых Кожевом допущений становится следующая схема исторического процесса. Первый его этап – это так называемая естественная история, включающая в себя всю эволюцию неорганического и органического мира до появления человека (как социального существа). С точки зрения Кожева, этот этап длится по сути «вечно», поскольку в сравнении с кратковременным периодом существования человеческой цивилизации его длительность может считаться неограниченной. Далее, с появлением человека и развитием его общественной жизни, начинается новый, собственно «исторический» этап, для Кожева связанный, прежде всего, с социально-политической историей. Иными словами, это история цивилизации, насчитывающая около 6000 лет .

Проблемой при таком подходе оказывается поиск «точки отсчёта», с которой начинается история как таковая. Кожев не даёт точного ответа на этот вопрос, и также не обращается к истории первых цивилизаций. Кроме того, он не рассматривает первобытный («доисторический») период развития человечества, насчитывающий несколько десятков тысяч лет. Однако с его точки зрения данный подход можно считать оправданным, поскольку даже в буквальном смысле доисторический период является своего рода «предисторией», и его реальная длительность может не приниматься во внимание. По Кожеву, первобытное состояние человека – это состояние «естественное», пребывая в котором он ещё не вполне выделяет себя из окружающего природного мира .

Кожев, неоднократно ссылаясь на Маркса и в целом признавая определяющую роль труда в происхождении человека, тем не менее не предлагает развёрнутой и научной концепции антропогенеза. В качестве своего рода метафоры, объясняющей возникновение человека как отличающегося от животного существа, Кожев использует гегелевскую диалектику раба и господина, однако совсем не в том смысле, какой придавал этому моменту Гегель. У Гегеля диалектика раба и господина является «вневременной» и объясняет самосознание человека как такового, безотносительно той или иной эпохи. (Напомним, что анализу этой диалектики посвящён подраздел А IV главы «Феноменологии духа», имеющий заголовок «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство») .

В отличие от Гегеля, Кожев рассматривает диалектику раба и господина как антропогенное событие, в результате которого появляется человек как таковой; причём наличие одновременно двух «ипостасей»

призвано говорить здесь о социальности как неотъемлемой характеристике человеческого мира. (В связи с этим Кожев пишет: «Человек может появиться на земле только в стаде. И потому человеческая реальность может быть только общественной»167.) Иными словами, в трактовке Кожева указанная диалектика приобретает черты «некоей мифической Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 14 .

доисторической схватки»168, метафорически изображающей появление человека как сознательного и самосознающего существа .

Кроме того, Кожев использует эту интерпретацию диалектики раба и господина в качестве исходного пункта своего комментария к «Феноменологии духа», а также – как основание развиваемой в рамках этого комментария антропологической концепции. Отталкиваясь от диалектического противопоставления фигур (или даже понятий) раба и господина, Кожев формулирует ряд концептов, выступающих в качестве определяющих характеристик человеческого бытия, а именно: желание, признание, риск, страх смерти, борьба, труд, речь. Образуемые между этими концептами системы отношений составляют каркас философскоантропологической концепции Кожева, в которой он показывает диалектическое развитие человека как борющегося, трудящегося и разговаривающего (об окружающем мире и своём бытии в нём) существа .

Далее необходимо указать на обстоятельства, проблемтизирующие философско-антропологическую концепцию А. Кожева. В связи с этим вернёмся к выделенному нами противопоставлению «ретроспективного» и «актуального» планов рассматриваемой концепции .

Данное противопоставление, помимо прочего, позволяет отделить антропологические идеи, сформулированные Кожевом в рамках комментария к философии Гегеля и соответствующие по своему содержанию собственно «историческому» периоду развития человечества, от идей, имеющих отношение к актуальной для Кожева – в целом, современной – исторической ситуации, или, в терминах Кожева, ситуации «пост-истории» .

Соответственно, до-гегелевская антропология может быть обозначена как «ретроспективная», а пост-гегелевская – как «актуальная» .

В «ретроспективной» антропологии все основные феномены человеческого бытия фундируются идеей негативности, соотносимой на Чубаров И. Операция признания в биографии (опыт биографического анализа отрывка «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля о «господстве и рабстве») // Авто-био-графия. К вопросу о методе. Тетради по аналитической антропологии №1. М.: Логос, 2001. С. 395 .

«онтологическом» уровне с категорией небытия (ничто). В своём комментарии к «Феноменологии духа» Кожев формулирует близкую к экзистенциализму антропологическую концепцию, в которой человек – в силу присущей ему способности к отрицанию (или негации) «налично данного» – предстаёт не только как конечное, но ещё и как свободное существо. Свобода в такой трактовке понимается в первую очередь как отрицающая-преобразующая деятельность, основными формами которой являются труд и борьба. Таким образом, для Кожева история в собственном смысле слова – это процесс «освобождения» человека от окружающего природного мира (посредством труда) и от гнёта неудовлетворительных социальных условий (посредством борьбы) .

Основными человеческими типами, или антропологическими фигурами на этом этапе оказываются господин и раб, диалектика взаимоотношений между которыми как раз и является содержанием так понятого исторического процесса. Но после (и в результате) «конца истории» эти типы «исчезают», поскольку негативность – главный движущий принцип истории человечества – исчерпывается в связи с появлением пост-революционного всеобщего и однородного государства, представленного империей Наполеона. Далее человеку – теперь уже в качестве гражданина как новой антропологической фигуры – остаётся только окончательно покорить природу, используя для этого новые технические возможности (доступные в индустриальном обществе) .

Данный этап, на котором господин и раб уступают место гражданину, является, пожалуй, самым кратковременным; это своего рода промежуток между предшествующей ему «историей» и последующей «пост-историей». В реальной истории условное соответствие этому периоду можно найти в межвоенной эпохе 20–30-х гг., когда Кожев как раз и читал свои лекции по Гегелю. Как отмечает А. М. Руткевич, в фигуре гражданина, которого Кожев определяет как работника и солдата одновременно, можно обнаружить черты «гештальта Рабочего», описанного немецким консервативным мыслителем Э .

Юнгером («Рабочий. Господство и гештальт», 1932)169 .

Иными словами, по Кожеву, гражданин был типом «нового человека», формировавшимся в европейских пост-революционных государствах, таких как СССР, национал-социалистическая Германия и фашистская Италия .

Однако по своей социально-политической структуре, которую можно охарактеризовать как тоталитарную, эти государства были далеки от идеализированной Кожевом наполеоновской империи. Теория Кожева о безграничной по силе, но ограниченной по времени своего проявления человеческой негативности подтверждалась в данном случае лишь фактом чрезвычайного развития техники. Это развитие стало возможным, благодаря, в том числе, масштабной системе планирования и контроля, применявшейся во всех сферах жизни тоталитарного государства и позволявшей организовывать огромные человеческие массы в целях реализации технических, экономических и иных проектов .

Обратной стороной этого процесса было сведение человека к роли мелкой и быстрозаменимой детали государственного механизма, в рамках которого признавалась лишь эта его функция. Таким образом, в фигуре гражданина Кожев объединил, с одной стороны, пролетарскую ментальность, конституированную отчуждённым трудом, и, с другой стороны, свойственные солдату дисциплину и беспрекословное подчинение. История заканчивалась вместе с возникновением обезличенного гражданина тоталитарных государств, и этого «нового человека» нельзя уже было описать в терминах классического нововременного гуманизма .

Кроме того, не соответствовала действительности кожевская концепция «всеобщего признания». По Кожеву, история заканчивается, потому что в «универсальном и гомогенном государстве» все граждане (политически) признаны друг другом и в следствии этого полностью удовлетворены своим социальным положением (и обществом как таковым) .

Руткевич А.М. Предисловие // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 32 .

Разумеется, в реальности тоталитарные государства 20-30-х гг., в отличие от описанного подобным образом общества, не были лишены социальных и политических конфликтов. Более того, в них сохранялся, хотя и вуалировался посредством пропаганды, конфликт между народными («трудящимися») массами и государственным или партийным аппаратом. Государство или монополизировавшая политическую власть партия вели борьбу с «контрреволюционными» тенденциями, что создавало в тоталитарном обществе атмосферу подозрительности и тотального страха. В связи с этим, описываемый Кожевом гражданин не мог быть «полностью удовлетворён»

окружавшей его социальной реальностью .

Таким образом, вопреки теории Кожева, даже после «конца истории»

всё ещё оставалась возможность для реализации человеческой негативности .

Однако, после того, как тоталитарные государства перестали быть актуальной политической реальностью, то есть после Второй мировой войны, перестаёт быть актуальной и фигура гражданина, с уходом которой, по Кожеву, исчерпываются и все возможные «экзистенциальные» позиции человека в истории. Кожев предвидел, или, скорее распознал новую тенденцию, связанную с возникновением так называемого «общества потребления», в котором политическое признание имеет гораздо меньшее значение по сравнению с экономическими благами, доступными члену этого общества. В результате появляется «пост-человек», основной функцией которого становится потребление произведённых индустриальным обществом товаров и услуг. Кожев связывает данную ситуацию, прежде всего, с современным американским обществом, а также с европейскими развитыми странами, основой благосостояния которых стало смягчение внутренних социально-политических противоречий и развитая индустриализация (то есть, в терминах Кожева, полностью реализованные борьба и труд) .

Кожев не разработал развёрнутой концепции «пост-человека», ограничившись небольшими комментариями о «пост-историческом существовании человека», сделанными в примечаниях к лекциям по «Феноменологии духа», добавленных Кожевом в 60-е гг. при переиздании «Введения в чтение Гегеля». Однако представляется возможным реконструировать эту концепцию. Источниками в данном случае являются не только лекции 30-х гг., но и более поздние работы Кожева, как содержание, так и форма которых позволяют рассматривать их в контексте «актуальной»

части антропологического проекта Кожева. Формальный (или стилистический) аспект этих работ Кожева проанализирован нами во втором параграфе первой главы настоящей главы. Что касается содержательного аспекта, то здесь мы остановимся на тех моментах философскоантропологической концепции Кожева, исходя из которых можно реконструировать концепцию «пост-человека». Для этого необходимо рассмотреть специфику выделенных аспектов «конца истории» в их отношении к теме «смерти человека» .

Тема конца политической и экономической истории является достаточно разработанной, и те или иные её интерпретации можно обнаружить не только у Кожева. Более того, эта тема представляет собой рефлексию определённых религиозных мотивов. Так, своего рода социальной утопией «конца истории» можно считать представленный в (иудео-)христианской эсхатологии идеал «Царства Божия на земле», которое станет возможным «после Второго пришествия Христа», или «в конце времён». Некоторую «наукообразную» трансформацию иудео-христианская эсхатология претерпела в марксизме, в рамках теории «научного коммунизма». И представление Кожева о политико-экономическом аспекте «конца истории» в целом совпадает с марксистским .

Что касается политического аспекта «конца истории», то в этом вопросе главным последователем Кожева является американский политический философ Фрэнсис Фукуяма, рассматривающий современный либерализм в качестве итогового и финального этапа в эволюции политической идеологии170. Здесь мы не будем рассматривать этот вопрос, поскольку он затрагивает темы, относящиеся в большей степени к политологии и геополитике, чем к философско-антропологической проблематике. Отметим только, что в плане антропологии Фукуяма особое значение придаёт влиянию современных биотехнологий на изменение природы человека171 .

Таким образом, в социально-экономическом и политическом аспектах концепцию «смерти человека» в том виде, в каком она сформулирована у Кожева, можно назвать по крайней мере спорной. Принцип негативности, подразумевающий деятельное преобразование человеком природной и социальной действительности, не исчерпывает себя и после декларируемого «конца истории». С другой стороны, доступные в новых (постиндустриальных) социально-экономических условиях технологии, в том числе и медицинские, действительно способны существенным образом изменить привычный образ человека и сложившееся в западной культуре представление о нём. Однако речь здесь идёт не столько о «смерти человека», сколько о новом этапе в его исторической эволюции, как биологической, так и социальной. Но в этом вопросе концепция Кожева уже не является актуальной, поскольку используемый в ней термин «постчеловек» не соответствует тому значению, какое придаётся ему в современных исследованиях (например, в теории трансгуманизма) .

В политико-экономическом плане «пост-человек» является метафорой человека «общества потребления», сформировавшегося в послевоенный период в Западной Европе и в США. В этом пункте Кожев следует марксистской традиции понимания человека как, прежде всего, субъекта экономических отношений. Подобное понимание, соединённое с предзаданной ему концепцией негативности, приводит Кожева к ложному выводу о «смерти человека», поскольку в реальности имела место лишь См.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2010. 588 с .

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М., 2004 .

350 с .

определённая трансформации капиталистического типа экономики. Конечно, указанные экономические изменения имели некоторые «антропологические», или вернее психологические следствия, однако не настолько радикальные, какими их показал Кожев .

Кроме того, сам факт критики идеологии «общества потребления», предпринятой, среди прочих, Г. Маркузе («Одномерный человек», 1964) свидетельствует о «неудовлетворённости» человека таким обществом, что уже противоречит теории Кожева. Хотя стоит отметить, что на подобную критику способны далеко не многие, чья «неудовлетворённость» имеет скорее интеллектуальные причины, нежели политические или экономические. Впрочем, известны и некоторые массовые протестные движения, чья деятельность направлена против идеологии потребления и одним из периодов активности которых являлся конец 60-х гг. (Кожев, например, не признавал «революционный характер» молодёжных протестов в мае 1968 года, отказывая действиям «детей обеспеченных родителей» в подлинной негативности172) .

Что же касается именно антропологического измерения темы «конца истории», то в плане антропологии, «пост-человек» представляет собой существо, по определению неспособное к деятельному отрицанию и преобразованию налично-данного (как природного, так и социального), и полностью удовлетворённое как окружающими условиями, так и самим собой .

Хотя в данном случае речь идёт не столько о неспособности, сколько о нежелании трансформировать действительность: поскольку существо полностью удовлетворено, то в каком-либо изменении (внешнем или внутреннем) нет необходимости. Как видим, такое представление является чисто умозрительным, и представляет собой следствие развиваемого Кожевом логико-аналитического подхода. Беря в качестве исходного пункта систему отношений между понятиями вечности и времени, бытия (в смысле Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М., 2002. С. 526 .

положительного присутствия) и отрицания (или негативности), Кожев рассматривает само понятие «человека» как производную этих отношений .

Человек при таком понимании предстаёт в виде некой логической функции, производящей «тезисы», «антитезисы» и «синтезы» в соответствии с диалектической логикой исторического развития. И когда априорно заданная система отношений исчерпывает свои логические возможности, то и «человек» тоже исчезает. Иными словами, у Кожева «исчезает» не человек как субъект реального исторического процесса, а определённая логическая конструкция .

В связи с этим, разработанную Кожевом философскоантропологическую концепцию можно назвать спекулятивной. Кожев вынужден «подгонять» под априорно заданную «диалектическую» схему реальные факты политической истории и истории культуры, соотнося их с тем или иным этапом этой схемы. Следствием этого оказывается то, что проблема «пост-человека», не имеющая фактического материала для своего подтверждения, оказывается практически непроработанной у Кожева, за исключением нескольких замечаний общего характера. Так, например, в указанном примечании к переизданию «Введения в чтение Гегеля» (1960) Кожев, незадолго до этого побывавший в Японии, говорит о возможности «японизации» западного мира как единственном способе сохранить человеческую негативность173. Кожев называет «снобизмом» следование формализованному ритуалу, определяющему некоторые традиционные формы японской культуры174 .

Исходя из данных замечаний, «пост-человек» предстаёт не только как потребитель, но ещё и как «сноб», способный, хотя и в оторванной от реальной исторической ситуации и жёстко регламентированной ритуализированной форме, воспроизводить определённые культурные смыслы. Иначе говоря, он может лишь повторять то, что уже было сказано Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 540-541 .

«…такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов…» (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 540-541) .

или сделано, не создавая при этом чего-то нового. Подобное понимание «пост-человеческой» (или «пост-исторической») культуры у Кожева можно найти уже в лекциях 30-х гг., однако там он рассматривает эту ситуацию только в контексте гегелевской «Системы Знания», без соотнесения с современными ему историческими условиями .



Pages:   || 2 |

Похожие работы:

«Министерство культуры Пермского края Государственное краевое бюджетное учреждение культуры "Пермская государственная ордена „Знак Почета“ краевая универсальная библиотека им . А. М. Горького" Отдел комплектования Отдел краеведения Репертуар пермской книги за 201...»

«ЦЕНТРАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА ИМЕНИ М. Ю. ЛЕРМОНТОВА МУНИЦИПАЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ КУЛЬТУРЫ "ЦЕНТРАЛИЗОВАННАЯ БИБЛИОТЕЧНАЯ СИСТЕМА ГОРОДА ЯРОСЛАВЛЯ" Влияние животных на здоровье человека: аннотированный указате...»

«Янин В.Л. Я послал тебе бересту (о берестяных грамотах с приложением текстов грамот) Одно из самых замечательных археологических открытий XX века — на ходка новгородских берестяных грамот. Первые десять грамот на березовой коре были обнаружены экспедицией...»

«Сергей Анатольевич Мусский 100 великих нобелевских лауреатов "100 великих нобелевских лауреатов": Вече; М.; 2006 ISBN 5-9533-1380-2 Аннотация Изобретатель динамита промышленник Альфред Бернхард Нобель оставил человечеству необычное завещание о судьбе своего капитала. В 1900 году на ос...»

«Вязовкина Варвара Александровна Проблемы неоромантизма в западноевропейском балетном театре 1900–1930-х годов: эволюция образа героя-творца Специальность – 17. 00. 01 – Театральное искусство ДИССЕРТАЦИЯ на...»

«Полуэктова Мария Михайловна Магистр кафедры контрастивной лингвистики и лингводидактики Ахметшина Мадина Робеноровна Специалист информационных систем и технологий ПУТИ ПОПОЛНЕНИЯ ЛЕКСИКИ РУССКОГО И АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКОВ Аннотация: Динамично развиваясь вместе с обществом, язык постоянно пополняется н...»

«РОССИЙСКО-КИТАЙСКИЙ НАУЧНЫЙ СЕМИНАР "ПРОЦЕССЫ МОДЕРНИЗАЦИИ СЕМЬИ В РОССИИ И КИТАЕ" В рамках реализации проекта "Семья и семейные ценности в трансформирующихся обществах: сравнение России и Китая" (РГНФ, № 13– 23–22002) на базе Социологического института РАН 10–16 сентября 2013 г. был проведен...»

«Волгоградская областная универсальная научная библиотека им. М. Горького Информационно-библиографический отдел Сектор научной информации по культуре и искусству Культура Волгоградской области в печати (ноябр...»

«И. ГЕРШЕНЗОН ГОЛЬФСТРЕМ М'иЗА*"' Ш ИПОВНИКЪ Отпечатано в 16-й тип. М. С. Н. X. Трехпрудный, 9 М. ГЕРШЕНЗОН ГОЛЬФСТРЕМ ги и п о в ііи п ъ 19*2.’ МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО „ШИПОВНИК“ 2.000 м. Р. Ц. Москва. № 1634. ПРЕДИСЛОВИЕ. Лишь за семь и л за восемь тысячелетий нам брез жет первый свет и слышн...»

«ОБЩЕРОССИЙСКАЯ ФИЗКУЛЬТУРНО – СПОРТИВНАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ "ФЕДЕРАЦИЯ СПОРТИВНОГО ОРИЕНТИРОВАНИЯ РОССИИ". -ПРОТОКОЛ ОТЧЕТНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ Дата проведения Конференции: 19 декабря 2014 года. Место проведения: г. Москва, ул. Волочаевска...»

«1 Растим будущее вместе Практическое пособие по патриотическому и гражданскому воспитанию в Северодонецке Северодонецк 2014 Содержание ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО..5 ИГРЫ, РАЗМИНКИ И ЗАНЯТИЯ ПО ПРАВАМ ЧЕЛОВЕКА, МЕЖКУЛЬТУРНОМУ ВЗАИМОПОНИМАНИЮ И РАЗРЕШЕНИЮ КОНФЛИКТ...»

«План основных мероприятий Управления культуры Курганской области и государственных учреждений культуры, искусства и кинематографии на IV квартал 2017 года Наименование мероприятия Ответственный за выполнение октябрь Совещание с руководителями муниципальных органов Управление ку...»

«В. П. АДРИАНОВА-ПЕРЕТЦ Задачи изучения "агиографического стиля" Древней Руси Исследования общественного строя и духовной культуры Древней Руси, методологической основой которых является марксизм-ленинизм, всегда учитывают особую...»

«Н. БЕРДЯЕВ Новое,христианство (Д.$С.$Мереж*овс*ий) I [Другой тип] (Одно из течений) русской религиозной мысли можно условно назвать новым религиозным сознанием или нео христианством. Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание но вых откровений, обращение вперед. В этом т...»

«Программа Март 2017 Действующие выставки Государственный музей.С. Пушкина Пречистенка, 12/2 Скульптура в собрании "Александр Орловский “Наш кудесник, Выставочные Государственного музея живописец и поэт.”" залы 1 этажа Графика из собрания Госуда...»

«Конспект открытого занятия на городском уровне. В подготовительной группе "Лучики здоровья" Цель: формировать представления детей дошкольного возраста о здоровье как одной из главных ценностей человеческой жизни;Основные задачи: • Закрепить предста...»

«В МИРЕ НАУКИ И ИСКУССТВА: ВОПРОСЫ ФИЛОЛОГИИ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИИ Cборник статей по материалам XLIV международной научно-практической конференции № 1 (44) Январь 2015 г. Издается с мая 2011 года Новосибирск УДК 008+7.0+8 ББК 71+80+85 В 59 Ответственный редактор: Гулин А.И.Председатель редак...»

«УПРАВЛЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ ТАМБОВСКОЙ ОБЛАСТИ ТОГБОУ СПО "АГРАРНО-ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ТЕХНИКУМ" МЕТОДИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА МДК 01.02 "Организация торговли" Специальность 100701 Коммерция на тему: "Правила продажи гражданам товаров длительного пользования в кредит" РАЗРАБОТАЛА ПРЕПОДАВАТЕЛЬ Е.Н....»

«БАШОРТОСТАН РЕСПУБЛИКАЫ СОВЕТ СТРЛЕТАМАK РАЙОНЫ МУНИЦИПАЛЬНОГО РАЙОНА МУНИЦИПАЛЬ РАЙОН СТЕРЛИТАМАКСКИЙ РАЙОН СОВЕТЫ РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАН АРАР РЕШЕНИЕ О ходе реализации "Муниципальной программы развития б...»

«Я. С. С м и р н о в а КУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И СЕМЬЯ (ПО МАТЕРИАЛАМ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА) Р а з р а б о т к а общей теории этноса показала, что семья является в а ж ной микроячейкой этнических процессов \ Это тем более относится к такой их составляющей, как культурные процессы. При это...»

«Министерство культуры Свердловской области Свердловская областная межнациональная библиотека СОВРЕМЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА КАЗАХСТАНА: ТЕНДЕНЦИИ И ИМЕНА Дайджест Екатеринбург 2013 84.5Каз К 47 Редакционная коллегия: Автух Ф.Р. Колосов Е.С, Лебедева Т.В....»

«ПОТЕРЯ + ВОЗВРАТ НЕМЕЦКО-РУССКИЙ МУЗЕЙНЫЙ ДИАЛОГ Потеря + Возврат Когда 1,5 миллиона произведений искусства возвратились на родину Сотни тысяч посетителей восхищаются ежегодно Пергамонским алтарём в Берлине, "Сикстинской Мадонной" Рафаэля или "Зелёными сводами" в Дрездене. Это не только...»





















 
2018 www.new.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание документов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.